Notes préliminaires sur la théorie critique des vertus

Le premier objet de l’éthique est l’étude des relations au monde, à soi-même et aux autres. Ces relations sont constituées au fil de l’expérience par un ensemble complexe d’interactions sociales, d’événements positifs ou négatifs, puis l’émergence de dispositions à agir, ressentir et réagir face aux diverses situations de la vie. Ces dispositions sont socialement acquises, c’est-à-dire qu’elles sont constituées à travers des pratiques sociales, institutions, formes de vie et rapports sociaux qui entravent ou favorisent nos relations au monde. Bref, l’éthique n’existe pas en vase clos, elle est enracinée dans un contexte social-historique déterminé. De plus, l’éthique ne peut se comprendre ni se réaliser sans la critique des relations sociales, institutionnelles, économiques, politiques et culturelles qui minent, déforment ou mutilent nos relations aux autres, au monde et à nous-mêmes. C’est pourquoi Adorno souligne que « l’éthique présuppose la critique du monde administré »[1].

Or, la critique du monde social, des institutions et des formes de vie suppose à son tour l’identification de critères ou de principes normatifs capables de guider nos évaluations éthiques sur la qualité de nos relations au monde et des diverses composantes de la société. Quelle est l’origine de ces principes ? La rationalité (Kant, Rawl, Habermas), nos sentiments (Hume, émotivistes), l’utilité (Bentham, Mill), la religion, la nature humaine, les intérêts de classe (Marx), la volonté de puissance (Nietzsche), etc.? Notre réponse provisoire, ou plutôt notre hypothèse de départ, est que le principe éthico-critique par excellence se trouve dans les vertus. Que sont les vertus? Ce sont des dispositions à agir et à ressentir qui permettent non seulement de bien agir dans certaines circonstances données, mais de nouer des relations au monde réussies. Les vertus sont donc des traits de caractère qui permettent à l’agent de développer des rapports à soi et aux autres qui favorisent son épanouissement au cours de son existence.

Les vertus comprennent deux dimensions sous tension. Elles sont orientées vers la vie bonne, et elles sont socialement constituées. L’orientation vers la vie bonne constitue leur caractère « eudémonique » : les vertus visent l’eudaimonia, c’est-à-dire le bonheur, le bien-vivre, l’épanouissement ou la réalisation de soi. Les vertus visent la vie bonne, et elles sont en partie constitutives de celle-ci ; la possession et l’exercice des vertus contribue directement au bonheur.

Comment définir le bonheur? Outre le pluralisme inévitable des multiples doctrines compréhensives de la vie bonne (il n’y a pas d’unanimité sur l’interprétation du Bien), risquons une définition qui revient à notre point de départ : le bonheur est défini par la constitution de relations au monde réussies et fécondes, lesquelles dépendent de condition sociales propices à l’épanouissement. Définition circulaire ? Oui et non, car cette définition met l’accent sur les conditions externes du bonheur, sans qu’il soit nécessaire de préciser la forme spécifique des relations au monde ou de proposer une vision substantielle de la vie bonne, dont le contenu serait le même pour tous.

Comme le note Axel Honneth : « la philosophie sociale a, depuis le début, choisi la voie qui va dans la direction d'une éthique formelle : ce qui doit prévaloir et former le cœur même de la normalité d’une société, indépendamment de toute culture, ce sont les conditions qui garantissent aux membres de cette société une forme inaltérée de réalisation de soi »[2]. Or, contrairement à Honneth qui mise sur la reconnaissance (relation à l’autre) comme condition de la « réalisation de soi » (à travers l'amour de soi, le respect de soi et l'estime de soi), les vertus sont des dispositions de l’agent qui trouvent leur fin dans la formation de relations au monde et aux autres génératrices d'épanouissement mutuel. L’humain ne peut se développer qu’en tant qu’être-relié, la vie bonne se réalisant à travers cette mise en relation de sujet avec son milieu.

Cette éthique formelle permet une pluralité de manières d’incarner des relations au monde. Les vertus sont d’abord des manières d’être, c’est-à-dire des manières de nouer des relations aux autres, à soi-même, et au monde en général. Bref, l’objet de l’éthique est l’étude des vertus ou des traits de caractère qui favorisent l’épanouissement humain, lequel n’est pas auto-fondé dans l’individu, mais directement dépendant du monde social dans lequel nous évoluons.

Cela nous amène au deuxième point : l’origine sociale des vertus. Si nos vertus sont des dispositions à agir vectrices d’épanouissement, et que nos dispositions découlent de pratiques sociales, alors le fondement de l’éthique ne repose pas sur une base immuable, naturelle ou éternelle. Cet anti-essentialisme amène des difficultés, car sur quels critères peut-on baser la critique de notre monde social si les principes et vertus qui visent à l’évaluer proviennent de celui-ci?

Cela nous conduit à adopter une approche de « critique interne » à une tradition, comme le proposent Michael Walzer ou Alasdair MacIntyre. Or, que faire si cette tradition contient des relations de domination, des rapports au monde mythifiés ou problématiques qui se retrouvent eux-mêmes dans les vertus visant à évaluer le monde social ? Que faire si nos croyances, présupposés normatifs, vertus ou outils critiques sont eux-mêmes le produit de l’idéologie, d’un monde social faux ou aliéné ? La vertu ne risque-t-elle pas alors de simplement nous adapter fonctionnellement à un monde mauvais ? Que faire si nos vertus, comme l’a bien remarqué Bourdieu, sont le fruit d’habitus qui sont eux-mêmes le produit de différences de classe, de relations de domination, d’asymétries de capitaux inscrites dans différents champs de la société ? Bref, que faire si nos vertus, loin de se distinguer des vices, sont elles-mêmes viciées?

Nos revenons encore une fois à notre point de départ, comme quoi l’éthique présuppose la critique sociale, c’est-à-dire une sociologie critique des relations au monde. Il nous faut donc développer une théorie critique des vertus, c’est-à-dire une perspective capable de mettre à jour leur genèse et leurs usages, mais aussi les formes de domination et d’aliénation qui peuvent s’y cacher subrepticement. Or, comment distinguer une vraie vertu d’une fausse vertu, c’est-à-dire une vertu génératrice de relations fécondes d’une vertu qui sert objectivement à nous adapter à un ordre social inégalitaire? Le test ici vient de la visée eudémoniste de la vertu, celle-ci devant tempérée par un souci critique. La vertu est-elle favorable à l’épanouissement? Si oui, à l’épanouissement de qui, et sous quelles conditions? Qui doit travailler, être exploité ou souffrir pour que je puisse m’épanouir? Bref, ma vertu qui me permet de nouer des relations au monde merveilleuses repose-t-elle en bout de ligne sur la domination, c’est-à-dire la perpétuation de conditions sociales qui empêchent systématiquement certaines personnes de s’épanouir elles aussi? En d’autres termes, quelles sont les conditions de généralisation de l’épanouissement, des vertus, de relations au monde réussies?

La critique des vertus est donc un prérequis essentiel à la « reconstruction normative » d’une théorie critique basée sur les vertus. Une fois les vertus dépoussiérées de leurs éléments problématiques, il faudra ensuite ausculter le monde social et voir si l’hypothèse des vertus comme instrument par excellence de la critique permettra d’identifier des rapports au monde pathologiques qui passaient encore sous le radar de l’analyse. La vertu, en tant que disposition permettant de se relier correctement au monde, servira ici de critère normatif pour évaluer la qualité des pratiques sociales, des institutions, des structures économiques et politiques qui favorisent ou mutilent nos relations au monde.

Ensuite, nous pourrons voir si la théorie critique des vertus pourra aller au-delà de son moment critique ou négatif pour esquisser des pistes de réflexion et d’action pour construire un monde propice à la vie bonne pour le plus grand nombre. L’angle mort de la théorie critique réside presque toujours dans son volet constructif et propositionnel, lequel est soit absent, lacunaire, ou bêtement réformiste, appelant à réparer l’extérieur d’une maison aux fondations vétustes, sur le bord de l’effondrement. La théorie critique des vertus se propose ainsi de fournir non seulement une critique étoffée de la vie aliénée et des conditions sociales qui reproduisent la domination, mais aussi de penser les modalités pratiques, sociales et existentielles de la vie bonne ou non-aliénée. Gros programme, mais l’audace est une vertu dans un monde qui court à son autodestruction.

Cela impliquera notamment une relecture critique de la philosophie d’Aristote, le plus grand penseur des vertus, mais également le justificateur par excellence de l’esclavage, du sexisme et du chauvinisme. Ainsi, nous proposerons de purger son éthique de tous les reliquats de systèmes de domination à l’aide d’une théorie critique des vertus renouvelée. Néanmoins, il est insuffisant de se contenter d’une simple révision critique de son œuvre, comme si celle-ci n’avait rien à apporter aux réflexions éthiques et aux théories critiques de notre époque. Une relation au monde réussie n’implique pas seulement une absence de domination ; outre cette condition négative de l’épanouissement, il faut encore des conditions positives telles que l’éducation, l’amitié, la communauté, la participation à une Cité, etc. Ce sont ces éléments constitutifs de la vie bonne qui sont aujourd’hui largement négligés par la théorie critique, outre certaines références à l’agir communicationnel orienté vers l’entente mutuelle, les relations de reconnaissance comme condition de la réalisation de soi, ou encore la résonance comme relation au monde réussi.

Il faudra donc ici, enfin, revisiter la Théorie critique contemporaine à l’aune du nouveau paradigme des vertus afin de voir comment celui-ci permet de réinterpréter, approfondir et dépasser les insuffisances de ses différentes versions formulées jusqu’à maintenant. Quelles sont les vertus d’une bonne délibération (Habermas)? La reconnaissance est-elle une vertu, et sa finalité est-elle de favoriser l’estime de soi; ou plutôt la création de relations vibrantes avec autrui dans l’amitié partagée (Honneth)? La résonance permet-elle de définir la vie bonne et de fournir un outil robuste à la critique sociale, ou est-elle plutôt le signe, le résultat ou l’épiphénomène de relations au monde vertueuses (Rosa)? La résonance est-elle analogue au plaisir et à l’auto-efficacité découlant de l’action vertueuse, plutôt que le but ultime de la vie humaine ? Si les formes de vie et la critique immanente sont deux outils conceptuels intéressants pour penser les enjeux du monde contemporain (Jaeggi), doit-on tout de même juger les formes de vie, les institutions et les pratiques sociales à l’aune du concept de vertu? Le « blocage d’expérience » qui empêche les formes de vie d’évoluer est-il le résultat de relations au monde dysfonctionnels, la capacité d’apprentissage étant une vertu permettant l’épanouissement d’une pratique, d’une institution ou d’une société en général?

Les pathologies sociales, tout comme les relations de domination, d’aliénation, de réification et d’oppression peuvent-elles être réinterprétées de façon pertinente à partir du vocabulaire moral de la vertu, des vices et des relations au monde? Enfin, la théorie critique des vertus représente-t-elle un nouveau paradigme, ou plutôt une réinterprétation utile capable de faire la synthèse de diverses théories éthiques et critiques contemporaines? Au final, cette perspective est-elle propice à l’auto-critique des pratiques sociales, notamment des pratiques militantes de ceux et celles qui aspirent à changer le monde? Ainsi, l’ultime test de validité de cette hypothèse réside dans sa capacité potentielle à stimuler les réflexions et actions des forces sociales qui visent à démolir les barrières de l’épanouissement général et à générer de nouvelles relations au monde porteuses d’émancipation.

[1] Cité dans par Rahel Jaeggi, « Une critique des formes de vie est-elle possible ? Le négativisme éthique d'Adorno dans Minima Moralia. Traduit de l'allemand par Aurélien Berlan », Actuel Marx, vol. 38, no. 2, 2005, p. 143.
[2] Axel Honneth, La société du mépris. Vers une nouvelle Théorie critique, La Découverte : Paris, 2006, p. 88. 

 

Liberté académique et fragilité blanche

Premier moment : l’indignation

Lorsque j’ai pris connaissance de l’affaire de Verushka Lieutenant-Duval qui a été suspendue suite à l’usage du « mot en n » dans son cours, j’ai été immédiatement heurté. Étant professeur d’université, avec une positionnalité d’homme blanc relativement privilégié, qui essaie de favoriser une éducation critique en appui aux mouvements pour la justice sociale, je me suis dit spontanément : « ça aurait pu être moi ». Le monde académique m’apparaît comme un milieu à la fois stimulant mais parsemé d’embûches, des erreurs pouvant parfois être fatales pour une carrière universitaire.

En lisant rapidement les détails du contexte entourant l’affaire – la professeure qui essaie d’expliquer le concept de « resignification subversive » en risquant un parallèle hasardeux entre le mot queer et le mot en n, la prof qui s’excuse le soir même en disant qu’elle ne voulait blesser personne et propose d’ouvrir la discussion, l’étudiante qui publie son courriel d’excuses sur Twitter, mais aussi son nom, son numéro de téléphone et son adresse personnelle (technique d’intimidation nommée doxxing), la campagne de salissage sur les médias sociaux qui s’ensuit, le doyen qui suspend immédiatement la prof sans même écouter sa perspective, la réplique de 34 profs de l’Université d’Ottawa qui dénoncent la suspension de leur collègue, le tweet d’une militante qui appelle carrément à faire du cyberbullying sur ces mêmes profs qui se font par la suite traiter de fucking frogs – je me suis dit dans ma tête: « wô minute, ça commence à déraper solide toute cette histoire ».

C’est pourquoi j’ai partagé la lettre Libertés surveillées sur Facebook le 16 octobre dernier, avec un commentaire qui appelait à la prudence contre les dérapages et le dogmatisme de certaines pratiques militantes qui allaient trop loin à mon goût. Je n’en voulais pas aux étudiant.e.s comme tels, qui avaient été visiblement heurtés et avaient le droit de critiquer la maladresse de la prof. Pour moi, l’enjeu était surtout le glissement autoritaire de la direction de l’Université d’Ottawa qui a utilisé une punition disproportionnée dans ce contexte particulier, sans procès équitable ou gradation des sanctions.

C’est dans ce tourbillon d’événements que j’ai signé rapidement la lettre Enseigner dans le champ miné de l’arbitraire (Le Devoir, 20 octobre). Cette lettre prenait la défense de Lieutenant-Duval et des profs en général contre ce qui semblait être un empiètement direct sur la « liberté académique ».

Pour moi, à ce moment, cette lettre soulignait un problème important touchant les rapports de pouvoir au sein de l’Université, celui d’une « nouvelle tendance présente dans la « gouvernance » des établissements d’enseignement supérieur qui, reprenant la conception verticale du pouvoir issue du modèle privé, subordonne la liberté de l’enseignement à l’arbitraire des doyens ou des recteurs. » À mes yeux, l’arbitraire ne désignait pas tant la revendication légitime de ne pas utiliser un mot offensant en classe, mais plutôt le fait de suspendre une prof de façon unilatérale, sans préavis, et de la trainer dans la boue sur les médias sociaux pour avoir commis une faute. C’est d’abord les sanctions disproportionnées des administrateurs et la porosité grandissante entre la salle de classe et les débats virulents en ligne qui me semblent ouvrir la porte aux dérives de toutes sortes. Bref, je me suis d’abord senti heurté dans mon rôle de professeur.

C’est dans ce contexte que j’ai signé dans le feu de l’action la fameuse lettre appuyée par 579 professeur.e.s qui, comme l’analysé Will Prosper dans une lettre ouverte, sont en très vaste majorité des personnes blanches (97,2%). Celle-ci prenait la défense des profs et leur liberté d’enseignement, mais justifiait aussi le droit d’utiliser le mot en n en contexte universitaire. Ainsi, elle opposait en quelque sorte la « liberté académique » d’un côté, puis les revendications de personnes noires et groupes antiracistes qui demandent de ne pas mentionner directement ce mot, même à l’Université. Bien que la lettre ne souhaitait pas opposer droit à la dignité et liberté universitaire, elle reconduisait malgré tout cette dichotomie.

Deuxième moment : la réflexion

Tout cette série de réactions en chaîne s’est déroulée extrêmement rapidement. Or, quelques jours de recul m’ont fait réalisé que derrière l’unanimisme des personnes qui avaient pris la parole pour défendre le principe sacré de la liberté académique qui semblait attaquée, on avait très peu entendu la voix des étudiant.e.s, et surtout des personnes noires qui étaient directement concernées par ce débat. Comme on pouvait s’y attendre, plusieurs ont souligné que le débat dans un premier temps consistait surtout à #DiscuterEntreBlancs.

J’ai particulièrement apprécié à ce titre l’intervention de Vanessa Destiné en entrevue avec Céline Galipeau au Téléjournal. Elle soulignait que Verushka Lieutenant-Duval, même si elle est ne voulait pas reconduire le racisme et n’était pas malhonnête dans son intention, avait pu blesser des gens. Bref, elle expliquait de façon pédagogique que pour les personnes noires : « c’est un poids avec lequel on vit au quotidien, qui n’est peut-être pas compris par la majorité, parce qu’il faut vraiment le vivre pour comprendre toute la charge historique douloureuse qui est associée à ce mot ».

À l’objection selon laquelle le tollé entourant cette affaire pourrait rebuter des gens vis-à-vis l’enjeu du racisme, Vanessa Destiné souligne : « Loin de braquer les gens vis-à-vis la lutte contre le racisme, ça permet d’ouvrir la discussion, d’explorer les angles morts qu’on avait dans les discussions sur le racisme. » C’est d’ailleurs le point de vue de Verushka Lieutenant-Duval elle-même, lorsqu’elle a pris la parole à l’émission Tout le monde en parle le 25 octobre dernier.

Alors qu’il m’apparaissait évident et légitime d’utiliser le mot en n pour faire références à certaines œuvres en salle en classe, je me suis alors à avoir des doutes sur ma position. Ma compagne de vie, nouvellement professeure à l’Université d’Ottawa et sensible aux enjeux liés au racisme, au féminisme et au colonialisme, m’a fait réaliser que ma position n’était pas aussi solide qu’à première vue, et que je devais davantage tenir compte du point de vue des personnes concernées. Chose que je savais en théorie, mais que je n’avais pas encore traduit en pratique dans ce cas précis.

Après de bons échanges, parfois tendus mais toujours dans l’écoute (parler de politique et de luttes antiracistes n’est pas toujours chose facile dans un couple!), je réalisais que j’avais pris position trop vite, sans les nuances nécessaires, et surtout avec un manque d’empathie et de solidarité avec les étudiant.e.s et personnes noires. Tout se passe comme si j’avais pris le camp de la défense des profs tout en rejetant d’emblée les « demandes excessives » de certain.e.s étudiant.e.s et de mes camarades des luttes antiracistes. Bien que ce n’était là pas mon intention, c’était bien l’effet concret de ma prise de position. Après une première prise de position maladroite, je croyais qu’il était plus sage de me taire un moment et de méditer davantage à tout cela, en prenant le recul nécessaire pour mener une réflexion digne de ce nom.

Suite à ce moment d’introspection, j’aimerais d’abord m’excuser auprès de mes ami.es et camarades qui ont pu être choquées, blessées et/ou déçues par ma prise de position. J’aimerais remercier au passage Will Prosper, qui a interpellé les signataires de la lettre comme moi en attirant notre attention sur des problèmes importants de ce « débat à la pointe de l’iceberg ». Ma pensée a évolué entre le moment où j’ai signé la lettre et mon point de vue actuel, car je n’avais pas encore pris en compte tous les paramètres de cette situation complexe. Voici donc les pistes de réflexion et d’action qui sont ressorties de ma délibération intérieure, laquelle fut alimentée par diverses personnes fort nuancées et fort pertinentes.

Troisième moment : de la parole à l’action

Tout d’abord, que dois-je faire en salle de classe face au fameux mot en n? Ma position initiale était d’éviter de l’utiliser en général, et lorsque je devais faire référence à une œuvre comme celle de Pierre Vallières, je pouvais l’utiliser sans trop de problème dans le cadre d'un cours. J’étais donc d’accord avec l’opinion de plusieurs profs qu’il faut distinguer entre l’usage d’un terme, qui renvoie au contexte et à l’intention de la personne qui parle, puis la simple mention ou évocation du mot.

Or, je me suis rappelé une distinction importante que j’avais appris jadis dans un cours de philosophie du langage au début de mes études. Les actes de langage ont non seulement une fonction locutoire (le sens premier de l’énoncé), une fonction illocutoire (qui renvoie à l’usage et au sens recherché, comme citer, donner un exemple, etc.), mais une fonction perlocutoire qui désigne l’effet psychologique d’un énoncé sur les destinataires. Bref, les mots ne sont pas que des mots, ce sont des actes qui ont un impact sur autrui, indépendamment de l’intention de la personne qui parle. C’est l’impact de ce mot qui frappe, comme un bâton pour reprendre l’analogie d’Émilie Nicolas dans un texte du Devoir, que j’avais ignoré ou sous-estimé dans ma réflexion initiale.

Après mûre réflexion, j’ai réalisé que je pouvais facilement utiliser la locution « mot en n » qui commence rapidement à entrer dans les usages en français depuis le début du débat. Cela ne m’empêche pas de faire référence à des auteur·e·s et des œuvres en classe, contrairement à certains qui s’exclament « on pu rien dire ». Dans la quasi-totalité des cas, il n’est pas nécessaire de prononcer ce mot-bâton pour donner un exemple, et lorsqu’on le croise dans une œuvre quelconque, il est important de prendre des précautions. Comme le souligne Myrlande Pierre : « Il faut vraiment contextualiser et s’il doit être utilisé parce que c’est vraiment nécessaire, bien il faut le faire avec parcimonie », insiste-t-elle.

Cela dit, le problème du racisme ne sera pas réglé uniquement en évitant d’utiliser un mot. Derrière l’ampleur du scandale se cache une accumulation de frustrations, de dénis de reconnaissance et d’échecs à parler du racisme de façon sereine dans l’espace public, surtout au Québec. Bref, la tempête ne vient pas de nulle part, et les tumultes entourant l’usage du mot en n représentent la pointe de l’iceberg. Ma collègue Kharoll-Ann Souffrant a d’ailleurs partagé cette image fort évocatrice qui montre que ce débat s’inscrit dans un contexte sociohistorique plus large. Il faudrait plutôt parler du résultat de la montée des luttes pour la dignité, l’égalité, la justice raciale, et la fin des multiples discriminations qui affectent les personnes racisées dans nos sociétés. Le meurtre de George Floyd, tout comme les manifestations de Black Lives Matter aux États-Unis, au Québec et au Canada constituent donc un arrière-plan historique qu’on ne peut ignorer.

À mon sens, pour éviter de futures dérapes de ce genre, il faudra mettre en œuvre des mesures concrètes pour s’attaquer au racisme systémique dans les institutions universitaires, et dans la société en général. Dans cet esprit, Émilie Nicolas lance un défi aux personnes blanches pour qu’elles s’allient à la lutte contre le racisme par diverses actions structurantes :

« Personnellement, je ne suis pas inflexible, et je crois qu’on pourrait trouver une manière de s’entendre. Tu pourrais t’attaquer à tous les systèmes, les règles et les manières de faire qui ont rendu les coups de bâton en bonne partie obsolètes […]. Tu pourrais vider tes musées de nos trésors volés. Tu pourrais obtenir qu’on cesse de piller les terres dont on nous a kidnappés pour mieux nous donner des coups de bâton. Tu pourrais définancer ceux qui nous donnent des coups de bâton en toute légalité, encore et malgré tout, pour maintenir ton sentiment de sécurité au prix de la nôtre. Tu pourrais nous faire une vraie place dans tes universités. Tu pourrais t’assurer qu’en tout, localement, internationalement, nous ayons reçu juste réparation pour les siècles passés à recevoir des coups de bâton. Si tu réussis tout ça, je n’aurai aucun problème à ce qu’en contrepartie, tu puisses faire du mot-arme ce que bon te semble. Le marché te semble équitable ? » Je répondrais : oui, ça me semble tout à fait équitable.

Quatrième moment : protéger la « vraie » liberté académique

La liberté académique a le dos large. Elle tend à s’associer de façon automatique aux débats sur la liberté d’expression et à la « censure » exercée par l’avancée de la rectitude politique ou du politiquement correct, notamment à la culture de l’annulation (cancel culture). Cela dit, la liberté académique s’avère un principe normatif plus complexe. Comme le souligne l’énoncé de principes de l'Association canadienne des professeurs et professeures d’Université :

« La liberté académique n'exige pas la neutralité de la part du personnel académique. Elle rend possibles le discours intellectuel, la critique et l’engagement. Tous les membres du personnel académique ont le droit d'accomplir leurs tâches sans craindre de représailles ni de contraintes de la part de l’employeur, de l'État ou d’une autre source. Les établissements ont l’obligation formelle de défendre les droits associés à la liberté académique des membres. Tous les membres du personnel académique jouissent de la liberté de pensée, de conscience, de religion, d’expression, de réunion et d’association et du droit à la liberté et à la sécurité de la personne ainsi qu'à la liberté de mouvement. Ils ne doivent pas être retenus ni empêchés d’exercer leurs droits civils personnels, y compris le droit de contribuer au progrès social en exprimant librement leur opinion sur des questions d’intérêt public. Ils ne doivent pas non plus être frappés de sanctions de la part de leur établissement en conséquence de l’exercice de ces droits. »

J’ai souligné ici les passages qui renvoient à la protection des membres de la communauté universitaire qui ne doivent pas subir le courroux, représailles et contraintes de la part de leur employeur, de l’État ou de toute autre source dans le cadre de leur fonction pour avoir exprimé des idées. Il m’apparaît néanmoins nécessaire de faire une nuance importante, soit celle entre la protection illégitime de la bêtise et du racisme, et la protection légitime en cas d’erreur.

Dans le cas particulier de Verushka Lieutenant-Duval, la sanction de suspension temporaire suite à cette maladresse (qu’il faut reconnaître en tant que maladresse plutôt que comme preuve du caractère intrinsèquement raciste de cette personne), l’intervention de l’administration de l’Université d’Ottawa semble disproportionnée et malvenue. Comme le remarque Nathalie Batraville, professeure adjointe à Concordia : « disciplining a professor for use of the N-word was the wrong approach. Instead, universities should develop anti-racism policies that promote better understanding rather than blaming individual professors. »

Émilie Nicolas va dans le même sens avec un statut Facebook : « Lutter contre le racisme: dénoncer un enseignant qui véhicule des préjugés racistes à ses élèves. Lutter contre le racisme systémique: dénoncer une direction d'école, une commission scolaire, un syndicat qui ont protégé cet enseignant au prix de la sécurité des élèves. » 

Ici, Émilie ne fait pas référence à la professeure Lieutenant-Duval, mais à un enseignant de l’école Henri-Bourassa située à Montréal-Nord. Comme l’ont démontré le collectif Béliers solidaires, ce professeur a non seulement utilisé le mot en n en classe (en insultant au passage l’ancien président de la Ligue des noirs en le traitant de « cave »), mais est accusé d’avoir eu plusieurs propos et agissements répréhensibles au fil des années, allant de remarques dégradantes, xénophobes, racistes et islamophobes auprès de jeunes du secondaire, à des saluts nazis donnés comme « exemple » de faits historiques. « Chaque fois qu’il parlait des nazis et d’Hitler, il faisait le salut nazi en claquant des talons, nous raconte une ancienne élève qui a demandé l’anonymat. Tout le monde était choqué. On ne se sentait pas vraiment à l’aise. Lorsqu’on lui demandait d’arrêter, il disait que c’était une recréation historique. »

Ce n’était pas là un incident isolé. « Il utilisait le terme nautochetone avec un accent super farfelu », explique Sophie Donna Joseph, qui estime que l’enseignant le faisait en dérision. » Autre témoignage troublant: « En guise d’entrée en matière, il a demandé à tous les élèves québécois de la classe de lever la main, raconte Mme Tamim. «Je me rappelle que la majorité des élèves a levé la main. Il s’est mis à nous regarder et nous dire qu’on n’avait pas compris. Il parlait des Québécois de souche. La majorité d’entre nous a baissé la main. » Selon elle, l’enseignant était manifestement déçu de la composition de sa classe. »

Plusieurs élèves ont porté plainte au fil des années, sans succès. Cathy Ramirez, diplômée de la cohorte 2011 souligne ainsi : « C’est un problème qui dépasse cet individu, qui touche notre direction, notre centre de services scolaires, notre système scolaire, affirme-t-elle. Il y a eu des plaintes à plusieurs niveaux et aucune de ces plaintes n’a donné suite à des changements ou à un suivi. C’est le signe de quelque chose qui dépasse les murs de cette classe. »

À mon sens, protéger cet enseignant au nom de la « liberté académique » apparaît comme largement problématique, voire carrément stupide, compte tenu de l’accumulation de comportements répréhensibles et l’absence flagrante de sensibilité de sa part. Le rôle de la liberté académique n’est pas de protéger les racistes et de supporter un système raciste. Il n’y a pas de doute ici que cet enseignant a fréquemment tenu des propos racistes, et que des sanctions devraient être entreprises pour corriger la situation.

Pour revenir au contexte universitaire, l’Université de Concordia a adopté une approche intéressante pour résoudre un conflit similaire suite à la dénonciation de la professeure Catherine Russell. Celle-ci avait prononcé deux fois le mot en n dans le cadre d’un cours de cinéma lorsqu’elle présenta l’œuvre de Pierre Vallières à l’automne 2019.

« Neuf mois plus tard, dans la foulée de la mort de George Floyd, aux États-Unis, des étudiants ont lancé une pétition contre l’enseignante réclamant qu’on lui retire son cours pour avoir prononcé le mot en « n ». Plutôt que de suspendre l’enseignante et de bannir l’usage du mot, comme on l’a fait à l'Université d'Ottawa récemment, la direction de Concordia a opté pour une autre approche en ouvrant le dialogue avec les étudiant.es. On a passé plusieurs heures à les écouter, à essayer de comprendre exactement quelles étaient leurs préoccupations au lieu de sauter aussitôt aux conclusions. […] Et ils nous ont donné de bonnes idées. Les représentants étudiants ont notamment demandé à ce qu’il y ait beaucoup plus de débats entourant la sensibilisation sur les enjeux raciaux. Ils nous ont dit qu’en tant qu’étudiants ils aimeraient que les auxiliaires d’enseignement, qui sont les enseignants de demain, soient formés eux aussi à travailler sur la classe inclusive, sur comment parler d’enjeux qui sont vraiment compliqués, raconte la doyenne. Les étudiants ont également réclamé plus d’espace pour ce débat dans les départements de l’université. Les départements se sont retournés sur un dix sous pour créer des comités paritaires où les étudiants et les enseignants, ensemble, sont en train d’identifier des enjeux prioritaires. »

Voici en mon sens une bonne façon d’inscrire la Raison universitaire dans la lutte contre le racisme. Le moment de la dénonciation se dépasse dans l’auto-critique de l’institution universitaire qui prend des moyens pour corriger la situation à travers l’écoute, le dialogue et des pistes d’actions. Au lieu de subir le châtiment unilatéral d’un doyen qui ne prend pas la peine d’écouter toutes les parties concernées, un processus se met en œuvre à l’interne afin de résoudre le problème de façon constructive.

Nous pouvons ainsi trouver une façon intelligente de protéger la liberté académique (retirer le cours de la professeure de Catherine Russell n’aurait rien changer à la situation) tout en luttant contre le racisme systémique. Au lieu d’individualiser le problème en attaquant des professeur.e.s qui font des faux-pas ou en personnifiant le débat sur des « pommes pourries », il faut reconnaître que le système universitaire est actuellement pourri en matière de lutte contre le racisme et qu’il faut le transformer pour atteindre l’égalité dans cette institution.

Cinquième moment : cheminer dans la fragilité blanche

En lisant différents ouvrages sur la fragilité blanche, j’ai remarqué que ce phénomène fut à l’œuvre dans toute cette saga. La fragilité blanche désigne l’ensemble des mécanismes de défense déclenchés par un événement lié à un malaise racial quelconque qui vient bousculer l’image de soi d’une personne blanche. L’une des sous-composantes de ce phénomène complexe est la « solidarité blanche ». Celle-ci renvoie à « l’accord tacite passé entre les Blancs afin de protéger leurs avantages et de ne pas provoquer de malaise racial en s’opposant à l’un d’entre eux qui dirait ou ferait quelque chose de racialement problématique. […] Nous voyons la solidarité blanche à l’œuvre autour de la table du dîner, pendant les fêtes et dans le cadre du travail. Nous sommes nombreux à connaître ces moments, lors du repas de famille, où le tonton raciste dit quelque chose de raciste. Tout le monde est gêné mais personne ne le rembarre pour ne pas gâcher l’ambiance. »[1]

À mon sens, l’affaire Lieutenant-Duval a généré une vaste réaction de solidarité blanche, élevée à l’échelle nationale dans le cas du Québec. La lettre que j’ai signée avec des centaines d’autres professeurs blancs qui voyaient la remise en question de l’usage du mot en n comme une attaque féroce contre la liberté d’enseignement était l’une des manifestations de cette solidarité blanche.

La solidarité blanche s’accompagne d’autres phénomènes connexes, comme l’innocence raciale des personnes blanches « qui ne voient pas les couleurs », et d’autres attitudes héritées par une socialisation liée à des schémas raciaux qui empêchent la personne blanche de prendre conscience des enjeux liés au racisme. Robin DiAngelo énumère ainsi une série de représentations qui sont au fondement de la fragilité blanche[2] :

• Absence de compréhension de ce qu’est le racisme. 
• Tendance à nous voir comme des individus exemptés des forces de la socialisation raciale.
• Incapacité à comprendre que nous apportons l’histoire de notre groupe avec nous, et que l’histoire a une importance.
• Estimer que tout le monde partage ou peut partager la même expérience que nous.
• Absence d’humilité raciale et réticence à écouter.  
• Choix d’ignorer ce que nous ne comprenons pas.
• Volonté d’éviter le travail sur soi difficile et d’aller directement aux « solutions ».
• Besoin de maintenir la solidarité blanche pour sauver la face et paraître sous un bon jour.
• Culpabilité qui paralyse ou permet l’inaction.
• Réaction défensive à chaque suggestion que nous puissions être liés d’une manière ou d’une autre au racisme.
• Choix de se concentrer sur les intentions plutôt que les l’impact de nos actes.
  

Bien que j’apprenne beaucoup depuis quatre ou cinq ans sur les enjeux du racisme (il n’est jamais trop tard pour apprendre des choses élémentaires de la vie!), je n’avais pas encore fait vraiment l’expérience de ma propre fragilité blanche. Pour ma part, je crois que cette reconnaissance de la fragilité blanche est une étape essentielle dans un processus de conscientisation personnel et collectif pour lutter adéquatement contre le racisme systémique qui se déploie dans nos relations interpersonnelles, institutions, valeurs culturelles, structures politiques et économiques. Cela ne veut pas dire qu’il faut rejeter en bloc notre culture et nos institutions, mais que des cadres sociaux racialisés traverse celles-ci et qu’il faut apprendre à les voir et les identifier pour mieux transformer ces rapports sociaux de manière à générer une culture et des institutions plus ouvertes à l’ensemble des membres de la société québécoise.

Or, cette prise de conscience de la fragilité blanche, qui représente un long processus ou cheminement, est précisément ce que la droite nationaliste-conservatrice cherche à empêcher à tout prix. À titre d’exemple, Mathieu Bock-Côté publia un commentaire Facebook évocateur le 24 octobre dernier, en cadrant le cheminement de Patrick Lagagé comme étant une simple manœuvre opportuniste pour réintégrer le « camp de bien ». Cette stratégie rhétorique consiste à délégitimer et freiner toute forme de conscientisation personnelle et collective sur cet enjeu, afin de défendre le statu quo et les intérêts de la majorité blanche contre la pseudo « tyrannie des minorités ».

« L’art de réintégrer le camp du bien (ou le parcours du pénitent). La vie publique en 2020 est si prévisible. On se prononce d’abord pour le droit de prononcer un titre de livre sans le censurer, à l’université ou ailleurs, en ayant l’impression de rappeler le simple bon sens. Une tempête se lève. On frémit. On vient de constater qu’on a trébuché sur un interdit qu’on ne connaissait pas. On risque de rejoindre le camp des méchants. Alors il faut mettre en scène son cheminement, en racontant son évolution difficile de l’ombre à la lumière. On tient à sa bonne réputation, n’est-ce pas? Et on fait semblant que le débat porte non plus sur le droit de prononcer le titre d’un livre sans se censurer mais sur le droit d’utiliser un terme insultant comme on veut, librement. On recadre le débat de manière à faire passer sa reculade pour une évolution suite à une conversation avec les insultés et indignés, dont on aurait tant appris. Les félicitations viennent inévitablement. Et hop! On réintègre le camp des gentils. On retrouve le confort ouaté du consensus. C’est le parcours du pénitent récompensé. »

Je suis persuadé que certains liront le présent texte comme une forme de reniement ou de capitulation face à la « doxa diversitaire », comme un acte de « contrition » (regret vif, repentir sincère d’avoir offensé Dieu). Or, il s’agit tout simplement d’un processus de conscientisation d’un phénomène important qui traverse un très vaste nombre de sociétés. Le Québec n’échappe pas au racisme comme semble le croire les néo-conservateurs qui considèrent cette discussion comme une simple lubie importée des campus américains. Loin de représenter un douloureux exercice d’autoflagellation, l’auto-reconnaissance de la fragilité blanche génère un inconfort passager qui se transforme rapidement en sentiment de libération, d’humilité et de gratitude.

Loin de nous enfermer dans une culpabilité paralysante, elle permet de sortir d’un climat de déni toxique pour enfin permettre une prise de conscience élargie sur les différentes dimensions de notre propre socialisation, de nos interactions avec autrui, et de notre relation au monde. Contrairement à la rhétorique bidon de l’ouverture qui se retourne en « reniement de soi », cette prise de conscience ne m’empêche pas d’aimer le Québec. Malgré les défauts et imperfections de ma société, au lieu de les nier et de balayer la poussière sous le tapis, je préfère me retrousser les manches et me joindre aux personnes qui nous proposent une corvée collective pour faire le ménage dans la maison commune, afin de la rendre belle et accueillante pour tout le monde.

Loin de représenter une capitulation, c’est plutôt une tentative de dépassement de la fragilité blanche qui est ici l’objectif de ce cheminement ou d’auto-réflexion critique sur les interprétations collectives dont nous avons héritées. Loin de rejeter la tradition ou de mener une réflexion abstraite, comme si les relations de pouvoir entre personnes blanches et noires étaient séparées des relations de classe et des réalités nationales, il faut situer cette fragilité dans le contexte proprement québécois, lequel partage certains traits communs avec les États-Unis tout en se démarquant sur des aspects importants.

La reconnaissance de la fragilité blanche est un processus d’auto-correction, de résolution de problèmes par la discussion critique et d’apprentissage collectif. Mais ce processus est actuellement bloqué par la solidarité blanche et le bouchon conservateur qui empêche le champagne émancipateur de jaillir de la bouteille. Tant qu’une vaste partie des personnes blanches ne prendront pas conscience de leur fragilité (laquelle n’est pas un mal ou un péché originel, mais un élément hérité d’une socialisation marquée par un certain degré de racisme diffus et partagé), alors le malaise entourant le racisme continuera de se propager au lieu d’être transformé en opportunité de changement social.

Brisons le malaise, accueillons cette fragilité afin de la dépasser, et essayons d’articuler la Raison universitaire avec le combat plus large pour l’émancipation, la révolution des personnes concernées par l’expérience d’autrui et la construction d’un monde partagé.

[1] Robin DiAngelo, Fragilité blanche. Ce racisme que les blancs ne voient pas, Paris, Les Arènes, 2020, p. 111.
[2] Ibid., p. 128-129.

Hommage à Paul Rose et au socialisme décolonisateur

Je suis allé voir Les Rose au Cinéma Beaubien il y a quelques semaines avec un ami, et je suis rentré chez moi bouleversé avec plein d'idées. Il s'agit d'un des meilleurs documentaires sur l'histoire politique du Québec, et il deviendra sans doute un classique du cinéma québécois sur la crise d'Octobre, auprès de La liberté en colère et Les Ordres de Michel Brault. La forme et le contenu du documentaire créent un effet de résonance, que ce soit au niveau de la réalisation, la direction photo, les images d'archives, les témoignages émouvants de la famille Rose, les réflexions politiques poignantes de Paul, de même que la musique de Philippe Brach et La Controverse. L'histoire racontée à partir de la quête identitaire du cinéaste Félix Rose ne tombe pas dans un récit sentimentaliste et naïf, mais offre un regard sociologique et historique lucide sur un moment charnière du Québec moderne. Celui-ci souligne notamment que:

« Il est difficile pour un enfant de prendre conscience que son père et son oncle ont été impliqués dans la mort d’un homme. Toute ma vie, j’ai voulu comprendre l’enchaînement des événements et les motivations qui ont mené à la crise d’Octobre. Les Rose est l’aboutissement d’une quête personnelle. En racontant l’histoire de ma famille de classe ouvrière, je tente d’apporter un nouvel éclairage sur une période effervescente de l’histoire du Québec. »

Sur le plan politique, ce film met en évidence que le combat du FLQ ne peut être réduit à un simple épisode de terrorisme dangereux à condamner de façon superficielle et unilatérale. Par ailleurs, on voit aussi que derrière le combat indépendantiste de l’époque se cache en vérité une lutte des classes contre l'exploitation, l'oppression coloniale et la domination en général. Malgré la sympathie pour Paul Rose et son combat que le film suscite en nous, on voit aussi les coûts énormes et au final le cul-de-sac stratégique de la lutte armée qui devient la "poursuite la politique par d'autres moyens" lorsque la démocratie institutionnelle paraît bloquée. Le visionnement du film m’a amené à différents constats et pistes de réflexions :

1. Le mouvement indépendantiste des années 1960 était véritablement révolutionnaire dans ses visées, l'objectif n'étant pas d’abord la création d'un nouvel État mais la libération populaire de la classe ouvrière du Québec. « Vive le Québec libre! » était indissociable de « Vive la révolution québécoise! ». Le « nationalisme révolutionnaire » ou plutôt le « socialisme décolonisateur » était la pointe acérée de ce processus historique qui aspirant à changer le régime politique et économique, en visant en premier lieu le colonialisme anglais et l'impérialisme américain. Mais la radicalisation du mouvement par la stratégie des réquisitions (hold-up), les attentats à la bombe et les kidnappings mena à la répression féroce par l'État canadien de tout mouvement révolutionnaire.

2) Suite à cet échec de la gauche révolutionnaire de l'époque, qui était simultanément socialiste et indépendantiste, René Lévesque est arrivé avec une stratégie démocratique, électorale et modérée, proposant plutôt la social-démocratie étatiste et la souveraineté-association qui représentait en fait une autonomie juridique renouvelée, plutôt qu'une réelle indépendance politique et économique. On voit notamment dans le documentaire l'attitude exaspérée de René Lévesque qui, suite au Congrès du PQ de 1981, face au vote majoritaire pour l'autogestion et la libération des prisonniers politiques, menaça de quitter le parti une semaine plus tard car il trouvait ces positions trop « radicales ».

3) Au final, la stratégie « guévariste » de la guérilla anti-impérialiste mena à l'impasse, comme en témoigne la crise d'Octobre et l'écrasement du FLQ. Mais inversement, la « longue marche à l'intérieur des institutions » menée par le PQ s'est soldée aussi par un double échec: 1980 et 1995 qui passa néanmoins à deux doigts d'une victoire. En bout de ligne, la voie de la sécurité, de la modération et la « respectabilité » prônée par le PQ dilua le projet indépendantiste de son ambition de transformation sociale; il fallait montrer à quel point la souveraineté n'allait pas trop bouleverser les choses, tout en permettant au Québec « de se prendre en main » comme les autres nations du monde, en créant un pays comme les autres.

Face à cette situation, le projet d'indépendance s'enfonce dans un creux historique depuis 25 ans, et trois grandes options s'offrent à nous pour relancer le mouvement : a) la voie nationaliste-conservatrice et le « détour identitaire », qui, selon Mathieu Bock-Côté, pourrait donner au peuple québécois un nouvel élan d'affirmation nationale afin de confronter le régime canadien et sa doctrine multiculturaliste, et créer une nouvelle crise constitutionnelle permettant de relancer le projet souverainiste; b) la voie solidaire, misant sur la victoire électorale d'un parti de gauche décomplexé et pragmatique, et la mise en place d'une assemblée constituante pour co-écrire le projet de pays ; c) le détour de la « révolution », qui vise à renouer avec une certaine radicalité révolutionnaire en contribuant au renforcement des luttes sociales. Sans prendre le chemin de la violence ou de la lutte armée, il s'agirait de favoriser l'auto-organisation, l'agitation et l'action directe à l'extérieur des partis institutionnels.

Dans ce dernier scénario, l'indépendance ne serait plus tant un objectif à privilégier (comme le PQ jadis ou QS aujourd’hui), et le but ne serait pas de créer un nouvel État-nation centralisé. L'indépendance sociale, politique et économique de la collectivité québécoise, tout comme celle des Premières Nations, serait plutôt le résultat dérivé d'une transformation sociale plus large, via une intensification des luttes pour « changer le système ». L'indépendance ne serait donc plus la condition ou le préalable du socialisme, comme le pensait Pierre Vallières dans L’urgence de choisir (1972). Ce serait plutôt l'inverse: un mouvement de libération multidimensionnel, visant la création d'un nouveau système basé sur l'égalité, la liberté et la dignité, aurait pour tâcher de construire l'après-capitalisme dès maintenant et de détruire les institutions coloniales en vue d'un auto-gouvernement des peuples et des communautés locales. Alain Deneault propose cette voie dans le dernier chapitre de son dernier livre Bande de colons, où il appelle ni plus ni moins à « démanteler le Canada » :

« La révolution consistera ici à rendre révolu le Canada pour lui substituer des aires politiques régionales tablant sur la production locale, reposant sur la logique des circuits courts de distribution et se confédérant jusqu’à un certain point pour traiter de dossiers transversaux. Si une conception de l’entraide et de la solidarité sociale l’emporte, ces républiques à taille variable seront l’occasion d’une organisation du pouvoir politique en fonction, d’une part, de ce qu’on se présente comme relevant de ses forces, aptitudes, talents et effectifs, d’autre part, de ses aspirations, besoins et désirs. Nous ne sommes pas dépourvus de modèles pour concevoir en terre d’Amérique des républiques plurinationales et démocratiques. En la matière, au vu des différentes épreuves de leur histoire respective, les peuples d’origine peuvent encore en apprendre beaucoup aux sujets occidentaux. » (Deneault, 2020, p. 206).

Ayant commencé la lecture du dernier livre de Pierre Dardot et Christian Laval, Dominer: Enquête sur la souveraineté de l'État en Occident (2020), je me questionne toujours plus sur le piège de recréer un nouvel État-nation, lequel ne ferait que reproduire le capitalisme, le colonialisme et l'étatisme en miniature. La souveraineté désigne avant tout la domination de l'État (occidental, patriarcal et bourgeois), et en découvrant la vie de Paul Rose, ses luttes dans le milieu carcéral et son projet politique, je crois qu'il cherchait au final la démocratie réelle, le socialisme et la libération populaire contre l'État colonial et l’impérialisme. Vers la fin de sa vie, Paul Rose créa le Parti de la démocratie socialiste qui devint ensuite l'UFP puis Québec solidaire; il commençait à s'assagir suite à son aventure en prison.

Aujourd'hui, mon intuition est que QS tend à jouer le « rôle fonctionnel » du Parti québécois de l'époque, avec ses contradictions et sa spécificité, tout en proposant un projet de pays plus substantiel et transformateur que la souveraineté-association de jadis. C'est pourquoi il est nécessaire que les aspirations révolutionnaires continuent de déborder le champ du « parti », afin de propulser le changement social plus loin, sans tomber dans l'impasse de la lutte armée qui ne mène nulle part. Outre le progressisme fédéraliste du NPD, et le courant « socialisme et indépendance » de Québec solidaire, il me semble qu’une troisième voie orientée vers le « socialisme municipaliste décolonial » serait un chemin à explorer pour en finir avec la domination du capitalisme colonial incrusté dans les institutions politiques et économiques du Québec et du Canada.

C'est sur cette « ligne de crête » que le film Les Rose m'a amené à réfléchir personnellement. Je lève mon poing à l'héritage de Paul Rose, dont la fougue continue encore à inspirer les chemins de l'émancipation aujourd'hui. La perspective révolutionnaire ne réside pas seulement dans les théories; elle est avant tout un feu sacré, une relation au monde, une sensibilité. C'est ce feu sacré révolutionnaire que Félix Rose donne à voir dans ce documentaire exceptionnel sur la vie de son père.

Le film Les Rose est actuellement disponible gratuitement sur le site de l'ONF (en date du 1er octobre 2020): https://www.onf.ca/film/rose-les/

Les dilemmes de Plante: pistes cyclables, artères commerciales et capitalisme mondialisé

Voici mon grain de sel sur l'avenir de Montréal, les commerces qui souffrent et les pistes cyclables. Valérie Plante "est-elle dans sa bulle", comme le prétend François Cardinal dans sa dernière chronique, qui considère que la mairesse serait "sourde" aux frustrations populaires et aux inquiétudes des petits commerçants de la rue Saint-Denis, en s'occupant plutôt de "ses propres dadas : la pratique cycliste, le logement social et les sans-abri"?

Dans sa réplique au chroniqueur de La Presse, Ludvic Moquin Beaudry soutient à juste titre qu'il ne faut pas confondre la résistance au changement d'une poignée de personnes avec l'opinion de la "majorité silencieuse", comme si la mairesse était "déconnectée" des enjeux de terrain comme l'a été Denis Coderre durant la dernière année de son mandat. À ceux qui soutiennent que la pandémie a durement frappé l'économie montréalaise et qu'il faudrait laisser un certain répit avant de poursuivre le projet de Réseau express vélo (REV), Ludvic rétorque: "que le moment actuel est, tout au contraire, le meilleur possible : la circulation en ville est moins importante, donc les entraves causent moins d’impacts négatifs, et le contexte de la pandémie a permis la création de plusieurs aides aux entreprises qui n’existeraient pas en temps normal et dont peuvent bénéficier les commerces touchés par les travaux."

Or, bien qu'il soit nécessaire de soutenir la mairesse Plante dans ses projets de pistes cyclables, il ne faut pas minimiser les menaces bien réelles pesant sur les petits commerces que la pandémie a frappé de plein fouet, en laissant planer le spectre d'une "hécatombe" imminente malgré les aides financières des différents paliers de gouvernement. Bref, les réactions aiguës des commerçants face au REV ne sont pas "irrationnelles"; elles ne font que catalyser une anxiété économique importante qui se cristallise dans l'opposition à un projet, certes louable, qui pourrait représenter le dernier clou dans leur cercueil. Faut-il pour cela laisser tomber le projet de REV, Cardinal soutenant que "les citadins, les automobilistes et les commerçants ne veulent pas être bousculés par de nouveaux chantiers en cette rentrée qui n’a rien d’ordinaire : ils veulent retrouver un semblant de normalité"?

À mon sens, la mairesse Plante fait face à un dilemme: reculer face au projet de REV et décevoir sa base électorale, ou aller de l'avant au risque d'affecter quelques commerces au passage pour "l'intérêt général" de la qualité de vie et la lutte aux changements climatiques. La réponse "progressiste" consiste à aller de l'avant malgré la tempête médiatique à la manière de Luc Ferrandez qui avait semé un tollé avec l'inversion des rues à sens unique, en espérant que cela se traduise en gain électoral. La réponse "prudente" (ou conservatrice, au sens du maintien du statu quo), serait de reporter le REV une fois la pandémie terminée. Or, comme le souligne Ludvic: "on fantasme un retour à la normale qui est strictement impossible tant que la pandémie persiste", de sorte qu'il semble opportun de profiter de la crise pour changer le visage de la ville avec des projets structurants et permanents.

À mon sens, l'héritage principal de la mairesse Plante aura été de généraliser les mesures vertes des arrondissements Rosemont et Plateau-Mont-Royal sur une grande partie du territoire montréalais. Sur le plan de l'aménagement durable, l'administration Plante aura sans doute un 8 ou 9/10 à la fin de son premier mandat. Néanmoins, il faut avouer que c'est sur le plan économique que le bilan de Projet Montréal sera moins reluisant. D'une part, les compétences municipales en matière de développement économique sont très limitées, de sorte que la mairesse Plante ne dispose pas de tous les leviers pour changer la donne. De plus, la plus grande pandémie du dernier siècle bouscule l'économie mondiale et nationale, avec des impacts qui se font sentir plus directement à l'échelle locale, où paradoxalement la ville ne possède pas les pouvoirs et les ressources pour infléchir la trajectoire.

Outre ces facteurs externes qui sont hors de la portée de l'administration municipale, il faut regarder la stratégie de développement économique 2018-2022 intitulée "Accélérer Montréal" qui témoigne d'une vision mainstream de l'économie urbaine mondialisée, basée sur l'innovation, la compétitivité et l'attractivité. Depuis le début de son mandat, Plante a adopté une stratégie "social-libérale" consistant à accélérer une politique néolibérale sur le plan économique (dont participe l'éco-gentrification des quartiers), tout en redistribuant une partie des surplus dans le logement social, des mesures pour aider les sans-abris, etc. La "main gauche" des politiques sociales, ces "dadas" de la mairesse selon l'expression méprisante de Cardinal, dépendent en fait de la "main droite" du développement économique, qui répond aux exigences du capitalisme néolibéral, financiarisé et mondialisé.

Depuis le début de son mandat, l'administration Plante s'est entourée d'experts du milieu des affaires pour gagner en crédibilité sur le plan économique, et elle se retrouve aujourd'hui à implorer les travailleurs à retourner dans les bureaux du centre-ville, avec un taux d'occupation oscillant entre 5 à 10 %. Or, avec la généralisation du télétravail qui n'est pas une mode passagère mais une tendance lourde appelée à rester, "l'effondrement" de l'économie du centre-ville est à prévoir dans un avenir rapproché. Sur ce plan, contrairement aux pistes cyclables où la mairesse fait preuve d'audace, la stratégie de l'administration Plante est celui d'un utopique "retour à la normale" qui ne reviendra pas de sitôt.

En résumé, alors que les projecteurs sont braqués sur la rue St-Denis et les pistes cyclables, la tempête économique qui s'annonce risque d'être le vrai enjeu de la prochaine campagne électorale municipale. La vision de la mairesse Plante est ambitieuse en matière d'urbanisme durable, mais assez frileuse et conservatrice sur le plan économique.

Comment transformer les espaces inoccupés du centre-ville? Pourquoi ne pas réquisitionner les espaces ou donner des incitatifs pour les transformer en logements comme le suggère mon camarade Jean-François Lessard? "Pourquoi ne pas anticiper ce changement, éviter des faillites inutiles et immédiatement planifier une conversion de 25% à 50% des espaces de bureau en habitations? Cela contribuerait à redonner vie au centre-ville, à ses artères commerciales (qui se diversifieraient en tendant vers davantage de services de proximité) et augmenterait l’attractivité de la métropole pour les gens qui désirent y habiter."

Quelle place faire à l'économie sociale et solidaire afin qu'elle ne reçoive pas que des broutilles en restant à la remorque du secteur privé, mais devienne le coeur d'un projet de développement visant la démocratisation de l'économie? Pourquoi ne pas favoriser le "repreneuriat collectif", c'est-à-dire la reprise d'entreprises en faillite pour les transformer en coopératives et entreprises collectives autogérées? Je n'ai pas toutes les réponses en matière de développement économique local, mais la pandémie nous a bien appris la fragilité du capitalisme mondialisé et ses centre-villes fort peu résilients. 

Alors que le débat public s'enflamme sur l'impact potentiel des pistes cyclables sur les artères commerciales, j'ai bien peur que la crise économique qui vient aura l'effet d'un ouragan comparativement à cette tempête dans un verre d'eau. L'administration Plante, tout comme le gouvernement Legault, ne sont pas prêts à affronter les grandes crises qui viennent, du moins selon les paramètres du paradigme économique dominant et désuet. Comment transformer l'économie de Montréal, et l'économie en général, pour la rendre plus résiliente, démocratique, écologique, et basée sur la satisfaction des besoins de tous? Nul ne le sait encore, mais il temps de réfléchir activement aux stratégies pour construire une ville au-delà de la croissance et du capitalisme.

 

Crédit image: Serge Chapleau, La Presse, 1er septembre.
 

Comment relire Pierre Vallières aujourd'hui?

Une réflexion du député solidaire Alexandre Leduc récemment publiée sur Facebook a soulevé un débat quant à l’héritage du livre Pierre Vallières et son titre provocateur « Nègres blancs d’Amérique »[1]. Certaines personnes ont souligné leur malaise quant à l’utilisation d’un terme particulièrement offensant pour les personnes de couleur noire, le mot n**** étant évidemment chargé d’une lourde histoire[2]. Vallières avait-il raison d’utiliser cette expression pour décrire la situation des Canadiens français dans les années 1960? Après avoir relu intégralement ce livre phare du « socialisme décolonisateur », je voudrais ici soutenir trois thèses : 1) l’expression « n**** blanc » n’est pas un simple slogan, mais une notion centrale de l’analyse de Vallières sur la condition des travailleurs et travailleuses québécoises et la nécessité de leur libération nationale par une révolution globale; 2) Vallières fait fausse route en proposant une analogie problématique entre deux groupes sociaux aux trajectoires différentes; 3) le terme « opprimé » permettrait de restituer le sens véritable de la pensée de Vallières et de remplacer systématiquement le mot n**** sans affecter le contenu ou la clarté du texte.

Commençons par donner la parole à Vallières qui commence le livre par deux paragraphes qui expliquent d’emblée la signification de son titre provocateur :

« Être un « n**** », ce n’est pas être un homme en Amérique, mais être l’esclave de quelqu’un. Pour le riche Blanc de l’Amérique yankee, le « n**** » est un sous-homme. Même les pauvres Blancs considèrent le « n**** » comme inférieur à eux. Ils disent : « travailler dur comme un n**** », « sentir mauvais comme un n**** », « être dangereux comme un n**** », « être ignorant comme un n**** »… Très souvent, ils ne se doutent pas qu’ils sont, eux aussi, des n****, des esclaves, des « n**** blancs ». Le racisme blanc leur cache la réalité, en leur donnant l’occasion de mépriser un inférieur, de l’écraser mentalement, ou de le prendre en pitié. Mais les pauvres blancs qui méprisent ainsi le Noir sont doublement n****, car ils sont victimes d’une aliénation de plus, le racisme, qui, loin de les libérer, les emprisonne dans un filet de haines ou les paralyse dans la peur d’avoir un jour, à affronter le Noir dans une guerre civile.

Au Québec, les Canadiens français ne connaissent pas ce racisme irrationnel qui a causé tant de tort aux travailleurs blancs et aux travailleurs noirs des États-Unis. Ils n’ont aucun mérite à cela, puisqu’il n’y a pas, au Québec, de « problème noir ». La lutte de libération entreprise par les Noirs américains n’en suscite pas moins un intérêt croissant parmi la population canadienne-française, car les travailleurs du Québec ont conscience de leur condition de n*****, d’exploités, de citoyens de seconde classe. Ne sont-ils pas, depuis l’établissement de la Nouvelle-France, au XVIIe siècle, les valets des impérialistes, les « n***** blancs d’Amérique »? N’ont-ils pas, tout comme les Noirs américains, été importés pour servir de main-d’œuvre à bon marché dans le Nouveau Monde? Ce qui les différencie : uniquement la couleur de la peau et le continent d’origine. Après trois siècles, leur condition est demeurée la même. Ils constituent toujours un réservoir de main-d’œuvre à bon marché que les détenteurs de capitaux ont toute liberté de faire travailler ou de réduire au chômage, au gré de leurs intérêts financiers, qu’ils ont toute liberté de mal payer, de maltraiter et de fouler aux pieds, qu’ils ont toute liberté, selon la loi, de faire matraquer par la police et emprisonner par les juges « dans l’intérêt public », quand leurs profits semblent en danger. »[3]

Une analogie légitime?

Ici, on voit clairement que Vallières établit un parallèle fort, une connexion étroite, entre la situation des Canadiens-français et celle des Noirs américains. Tous deux sont des groupes sociaux victimes d’exploitation, d’oppression et d’aliénation. Vallières ne parle pas ici des « Québécois en général », peu importe leur classe, mais des Canadiens-français issus des classes populaires et ouvrières, point de vue qu’il adopte tout au long de son livre en pointant du doigt la « petite bourgeoisie canadienne-française » et son nationalisme borné qui empêche une réelle prise de conscience de l’exploitation économique.

Les Canadiens-français, tout comme les Noirs américains, majoritairement des travailleurs, servent de main-d’œuvre bon marché, de cheap labour comme le répète Vallières dans son livre, au service des capitalistes. Ces deux groupes sociaux exploités sont atterris au « Nouveau Monde », principalement en raison de la colonisation des grandes puissances impériales française et britannique, et de leur situation économique précaire. Vallières insiste sur ce point : « Nos ancêtres sont venus ici avec l’espoir de commencer une vie nouvelle. Ils étaient, pour la plupart, soldats et journaliers. Les soldats sont venus, longtemps après Champlain, pour combattre les Anglais, et ils demeurèrent en Nouvelle-France, parce qu’ils n’avaient pas l’argent nécessaire pour retourner dans la métropole. Ils se firent trafiquants, artisans, ou coureurs des bois pour subsister. Les autres sont venus comme « engagés », surtout sous l’administration Talon, un siècle environ avant la conquête anglaise. C’était des ouvriers non spécialisés, qui, dans la France de Colbert, ne trouvaient ni travail ni raison de vivre. Ils faisaient partie du lot de plus en plus considérable de chômeurs et de vagabonds qui remplissaient les villes de la France mercantile. »[4]

Cela étant dit, est-il juste de comparer la situation des Canadiens-français, arrivés en Nouvelle-France « avec l’espoir de commencer une nouvelle vie » ou en raison du paupérisme, et la situation des Noirs qui ont été mis en esclavage? Rappelons ici que les Canadiens-français n’ont pas été transportés sur des négriers aux quatre coins de l’Amérique, n’ont pas vécu l’esclavage pendant des siècles (bien qu’ils étaient des « travailleurs libres » exploités par les capitalistes), et n’ont pas encore à subir les foudres du racisme dans leur vie quotidienne. Les conditions d’existence des Canadiens-français peuvent-elles vraiment être comparées, même à l’époque des années 1960, à celle des Noirs Américains qui luttaient alors pour les droits civiques et contre la ségrégation raciale? D’un point de vue économique, social et historique, ce parallèle est pour le moins grossier ou fallacieux.

Certains objecteront peut-être : « oui, mais Vallières voulait d’abord utiliser une métaphore, un cri de ralliement, un slogan pour mieux unir les groupes exploités autour d’un même combat pour l’émancipation ». C’est sans doute vrai, mais Vallières considérait aussi que l’expression n**** blanc n’était pas une simple métaphore; c’était pour lui une description littérale de la réalité sociale. Je cite encore : « Si les Québécois peuvent être appelés, sans exagération, des n***** blancs, ils ne sont pas pourtant les seuls Blancs d’Amérique à « mériter » ce titre d’esclaves. »[5] Ici, Vallières répète encore l’identification trompeuse entre travailleurs exploités et esclaves. Bien que ces deux groupes soient effectivement subordonnés et exploités par les classes dominantes, ils ne jouissent pas des mêmes libertés juridiques, politiques et économiques.

La lutte contre l’oppression

Pourquoi Vallières ne se contente-t-il pas dès lors de critiquer l’exploitation économique des travailleurs et travailleuses par le capitalisme, au lieu de s’enfarger dans des analogies approximatives avec la situation des personnes noires aux États-Unis? Deux raisons semblent expliquer ce recours à cette métaphore. Premièrement, Vallières n’est pas seulement intéressé par le renversement du capitalisme, mais par la lutte contre différents systèmes d’oppression dont le racisme, le colonialisme et l’impérialisme. Il considère que les travailleurs et travailleuses québécoises sont victimes non seulement de l’exploitation économique, mais aussi de la domination politique du Canada anglais (colonie britannique au service de l’impérialisme américain), d’asservissement culturel, d’aliénation, d’apathie, d’impuissance, de violences quotidiennes. En résumé, Vallières cherche à lutter contre l’oppression que vivent les Canadiens-français dans leur situation historique, sociale et culturelle et déterminée.

La notion d’« oppression » est-elle adéquate pour décrire la classe ouvrière au Québec dans les années 1960? Rappelons qu’à l’époque, plusieurs sociologues remarquaient déjà un certain recoupement entre les divisions de classes et les divisions culturelles-linguistiques, les Canadiens-français appartenant, en vaste majorité mais pas uniquement, à la classe ouvrière. La bourgeoisie francophone du « Québec Inc. » n’était pas encore très développée, la petite bourgeoisie francophone était largement issue des professions libérales (médecins, avocats, notaires, professeurs, prêtres, etc.), et la moyenne et grande bourgeoisie était majoritairement composée d'anglophones . La loi 101 n’existait pas encore, les Canadiens-français subissaient souvent un certain mépris, voire du racisme de la part des anglophones, et plusieurs ne pouvaient même pas parler leur langue sur leur lieu de travail; les expressions de « French pea soup » ou « speak white! » n’étaient pas choses rares. Bien sûr, cela n’avait rien à voir avec l’intensité du racisme et la ségrégation raciale aux États-Unis, mais on peut certainement parler d’une forme « d’injustice de reconnaissance » sur le plan culturel pour reprendre l’expression de la philosophe Nancy Fraser, laquelle recoupait une « injustice de redistribution » au niveau économique.

Plus encore, nous pouvons dire que Vallières ne luttait pas seulement contre l’exploitation au sens étroit du terme, mais contre l’« oppression » en général, que celle-ci soit économique, culturelle, politique, linguistique, religieuse ou autre. En reprenant la grille d’analyse de la philosophe Iris Marion Young dans son livre Politics of Difference (1990), l’oppression est un phénomène social qui présente cinq dimensions : exploitation, marginalisation, impuissance, impérialisme culturel et violence. À ce titre, il est frappant de voir que Vallières dénonce tous ces éléments dans son livre au fil de ses descriptions.

Il semble même qu’il prenne la figure du « n**** » et de l’esclave comme l’archétype, le paroxysme de l’oppression; c’est pourquoi il utilise cette image pour décrire la situation des travailleurs et travailleurs francophones de son temps qui subissaient l’oppression du système. À chaque fois que Pierre Vallières évoque la situation de « l’esclave », il la met en parallèle avec la condition d’exploitation, d’exclusion, de marginalisation, d’impuissance internalisée, comme si la figure de l’esclave était la métaphore par excellence de l’oppression. Cette analyse ne vise pas à justifier l’usage du terme n**** par Vallières, mais à formuler une hypothèse sur ce choix sémantique, et à proposer une notion alternative qui soit mieux à même de décrire précisément la réalité que Vallières cherchait à dénoncer et dépasser. On pourrait même dire que le titre de son ouvrage pourrait être reformulé comme suit : « Opprimés blancs d’Amérique ». Ce serait plus exact d’un point de vue sociologique et politique, mais un peu moins frappant et lyrique que le titre original. Je vais d'ailleurs utiliser le terme « opprimé » pour le restant de ce texte, afin de montrer que celui-ci permet de mieux exprimer la pensée de l'auteur.

Citons encore un passage où Vallières explique en quoi le statut d’esclavage, d’exploitation et de dépossession résulte d’un même système de domination. « Mais comment nous autres, les [opprimés] qui sommes les plus dépourvus (matériellement, intellectuellement, techniquement) de moyens de conquérir le pouvoir et le conserver, pouvons-nous espérer vaincre la puissance économique, politique et militaire la plus considérable au monde, renverser l’impérialisme et fonder une société nouvelle sur des bases tout à fait différentes de celles de la société actuelle, nous qui ne possédons rien et qui avons peine à comprendre les rouages de l’oppression qui nous fait esclaves? Chaque [opprimé], chaque travailleur qui prend conscience de l’insupportable injustice actuelle, chaque esclave, en somme, qui s’instruit et dont les yeux s’ouvrent à la vérité que la propagande, la religion et l’éducation avaient été chargées par le système de lui cacher le plus possible, se pose avec angoisse et scepticisme la fameuse question : COMMENT?... » [6]
 
Ici, Vallières cherche à favoriser un processus de « conscientisation » chez le lecteur, afin de le rendre plus conscient de sa propre domination. Comme le soulignait Marx dans un passage célèbre: « il faut rendre l’oppression de fait encore plus oppressive en y joignant la conscience de l’oppression, il faut rendre la honte encore plus honteuse, en lui faisant de la publicité. Il faut représenter chaque sphère de la société allemande comme la partie honteuse de la société allemande, il faut mettre en branle ces conditions pétrifiées en leur chantant leur propre mélodie. Il faut enseigner au peuple l’épouvante de lui-même pour lui donner du courage. »[7]

La majeure partie de l’ouvrage de Vallières représente d'ailleurs une sorte d’auto-biographie intellectuelle et militante, un processus d’auto-conscientisation, où l’auteur-révolutionnaire analyse sa propre trajectoire de vie, allant du « royaume de l’enfance » à son détour universitaire et mystique, avant de devenir l’intellectuel engagé de la revue Cité libre puis l’un des principaux dirigeants du FLQ. Vallières réalise dans ce livre une véritable analyse située, du point de vue de sa situation de classe, ses expériences de l'oppression et ses privilèges, en soulignant son statut d’homme blanc, canadien-français, issu d’une famille de la classe ouvrière, intellectuel autodidacte qui n’a jamais réussi à véritablement trouver sa place dans le milieu académique, et qui trouva rapidement des affinités avec les pensées et mouvements révolutionnaires d’ailleurs, dont le mouvement de libération noire.

L’inspiration du Black Power

Et c’est bien ici qu’apparaît la deuxième raison qui explique le choix du terme n**** blanc d’Amérique : Vallières croyait que c’était bien le mouvement noir états-unien qui représentait la pointe la plus avancée, radicale et dynamique des luttes de libération à travers le monde. Son arrestation en 1966 avec son camarade Charles Gagnon devant le siège des Nations Unies survient notamment après qu’il ait tissé des liens avec des organisations militantes du Black Power. Certains diront peut-être, en flirtant avec l’anachronisme, que Vallières a fait une sorte « d’appropriation culturelle » du nationalisme noir américain, avec lequel il s’identifiait en se considérant lui-même comme un « Noir opprimé », afin d’infléchir le nationalisme québécois dans une direction plus explicitement anticapitaliste, anticolonialiste et révolutionnaire.

Une analyse plus juste serait plutôt de voir les tentatives de Vallières de construire des liens de solidarité pratiques entre organisations et acteurs révolutionnaires des deux côtés de la frontière, afin de s’inspirer de leurs méthodes organisationnelles, leurs perspectives critiques, leur langage et leurs tactiques, afin de renforcer la lutte de libération au Québec. Vallières consacre d’ailleurs une longue note de bas de page (totalisant au moins 4 pages!) à l’analyse des origines et des orientations du Black Power. En voici un extrait :

« Les Noirs américains, de plus en plus conscients, deviennent de plus en plus responsables et actifs. Le « Black Power » n’est, cependant, pas encore une organisation structurée et idéologiquement déterminée. C’est un peu l’équivalent afro-américain du séparatisme québécois et toutes les nuances s’y retrouvent. Par contre, ses objectifs immédiats sont mieux définis. […] Le Black Power s’organise dans un climat d’émeutes, d’attentats à la bombe et d’assassinats, et exprime fortement la lutte de classes qui se développe dans le pays de l’Oncle Sam et menace sons système. Mais si le Black Power et le parti politique qu’il a engendré dans le sud, le Black Panther Party, sont en train d’organiser les Noirs contre les capitalistes blancs, leur « nationalisme » est à forte coloration socialiste et s’oppose de plus en plus radicalement à la bourgeoisie noire qui vient, d’ailleurs, de condamner publiquement le Black Power. Il y a, certes, des conflits d’intérêts au sein du Black Power, mais dominé et dirigé par les éléments les plus progressistes (et les plus jeunes) de la « nation », « classe » ou « communauté » noire, il a toutes les chances, dans un avenir prochain, de créer les conditions d’une révolution d’une ampleur sans précédent, aux États-Unis. Car le Black Power, qui est un mouvement de masse très populaire, mobilisant la majorité des plus exploités des citoyens de l’Amérique du Nord, développe une stratégie qui ne peut que radicaliser la lutte des classes aux États-Unis et conduire les millions de pauvres de ce pays le plus riche de l’univers à se soulever. C’est pourquoi tous les autres [opprimés], tous les autres exploités, y compris les Québécois, ont intérêt à s’unir aux Noirs américains dans leur lutte de libération. »[8]

On voit ici clairement, dans cette note de bas de page, la motivation sous-jacente à ce livre percutant de Vallières, rédigé en prison dans des conditions de détention terribles, où l’homme essaya d’exprimer dans une formule choc la condition d’oppression de son propre peuple qu’il identifiait à celle des Noirs américains. Il est intéressant de noter que l'auteur utilise les termes « nation », « classe » ou « communauté » comme des synonymes, entre guillemets. Cela exprime peut-être une certaine confusion entre ces notions, mais peut-être aussi les recoupements entre l'exploitation économique et l'oppression culturelle que vivent les Noirs américains, phénomène qu'il transpose aux Canadiens français qui formaient  alors une sorte de « classe ethnique » pour reprendre la formule de Marcel Rioux. 

Bien sûr, le phénomène de « classe ethnique » n'est plus une réalité sociale aujourd'hui; les Québécois et Québécoises d'ascendance canadienne-française appartiennent maintenant à toutes les classes sociales (des classes populaires à la grande bourgeoisie, en passant par les différentes strates des classes moyennes), suite notamment aux succès de l'État-providence et des services publics mis en place dans le sillage de la Révolution tranquille. Mais la réalité sociale, économique et politique des années 1960 favorisait des contrastes beaucoup plus nets entre groupes sociaux, de telle sorte que la classe exploitée était aussi, simultanément et en large partie, un peuple opprimé sur le plan culture et politique.

Au final, Vallières essayait d’établir des parallèles entre le séparatisme québécois en voie de formation et la lutte de libération noire, afin de radicaliser le nationalisme canadien-français dans une perspective de lutte de classes par la création de solidarités concrètes afin de renverser le capitalisme, le colonialisme et l'impérialisme.

Et maintenant?

Aujourd’hui, bien sûr, l’expression n**** blanc d’Amérique est devenue démodée, désuète, et même problématique dans un contexte où le débat sur le racisme systémique fait rage. Cela veut-il dire qu’il faut arrêter de lire Vallières, et le jeter aux oubliettes? Ses analyses rédigées dans ses carnets de prison ont-t-elles encore quelque chose à nous apprendre pour les luttes sociales et politiques actuelles?

Voici une hypothèse que je lance ici : les analyses de Pierre Vallières, mais aussi celles de Charles Gagnon, de la revue Révolution québécoise et de la revue Parti Pris constituent un excellent socle théorique pour penser le projet « socialisme et indépendance » du Québec d'aujourd'hui, à condition qu'il soit actualisé. L’articulation de la question sociale et nationale effectuée dans les années 1960 constitue encore un terrain fertile pour nourrir les analyses de classe et les perspectives d’émancipation à notre époque, mais on ne peut transposer mécaniquement les analyses d'hier à la réalité sociale d'aujourd'hui.

À mon sens, il est insuffisant, et même problématique de reprendre cette tradition politique telle quelle, dans sa forme brute, sans faire un important travail de réactualisation. Dans son livre un Pays en commun, Éric Martin réhabilite cette tradition oubliée en reprenant les pensées d'Hubert Aquin, Pierre Vadeboncoeur, Fernand Dumont, la revue Parti Pris et le Front de libération des femmes du Québec, et en montrant leur pertinence pour comprendre la situation du Québec aujourd'hui. Or, cette première étape nécessaire de « dépoussiérage » doit faire place à un large chantier de réappropriation critique, en intégrant les éléments des nouvelles théories critiques et des luttes sociales contemporaines qui nous éclairent sur d’autres dimensions de l’oppression, notamment en matière de racisme, sexisme, colonialisme, etc.

L’indépendantisme révolutionnaire de Vallières s’était inspiré des luttes et auteurs de la décolonisation (Frantz Fanon, Aimé Césaire) et du nationalisme noir (Malcolm X), mais il ignorait paradoxalement le fait colonial en terre québécoise, c’est-à-dire le fait que les « colonisés » étaient eux-mêmes colonisateurs. L’analyse de la triade complexe colon-colonisé-colonisateur doit devenir un axe central du mouvement indépendantiste et socialiste du XXI siècle, sans quoi les structures mêmes de l’oppression coloniale seront réactivées dans le projet de libération nationale. Vallières a certes reconnu le rôle central des luttes autochtones dans ses écrits subséquents, notamment dans Un Québec impossible (1977), mais il est révélateur qu’aucune mention des peuples autochtones ne soit faite dans son livre de 1967 qui cherchait à libérer les opprimés d’Amérique. S’il y a bien des peuples ou nations qui souffrent de l’oppression coloniale, c’est bien nos confrères et consœurs autochtones!

Par ailleurs, Pierre Vallières, bien qu’il était férocement antiraciste et critique des dégénérescences potentielles du nationalisme québécois vers le repli ethnique et la xénophobie, considérait lui-même, comme nous l’avons cité plus haut, qu’il n’y avait pas de « problème noir » au Québec. Certes, les luttes entourant la justice raciale ne peut pas prendre exactement la même forme au Québec qu’aux États-Unis, le racisme prenant des proportions et une intensité particulière de l’autre côté de la frontière. Mais cela n’implique pas pourtant qu’il n’y a pas de racisme systémique ici. Il faut aussi noter que les idées politiques, méthodes, concepts critiques et tactiques des mouvements sociaux, qu’ils soient féministes, antiracistes, socialistes, conservateurs, néofascistes ou autres, circulent abondamment entre les différents pays du globe, de sorte qu’il serait naïf de s’enfermer dans une sorte d’« exceptionnalisme québécois », qui serait par essence exempt de sexisme, de racisme ou de colonialisme. S'inspirer des nouvelles pensées critiques, qu'elles soient issues d'auteur·e·s d'ici, de France, d'Amérique latine ou des États-Unis, n'équivaut pas à jouer le jeu de l'«impérialisme américain ». Nous n'avons pas à choisir entre Pierre Vallières et bell hooks, Charles Gagnon et Nancy Fraser, Aimé Césaire et Glen Coulthard, pour penser comment lutter contre l'oppression dans le Québec du XXIe siècle.

Vallières était contre le racisme, mais sa perspective ne permet pas d’embrasser de façon fine les tensions entre « majorité » et « minorités » du Québec d’aujourd’hui, à l’instar du livre Les angles morts d’Alexa Conradi par exemple. Qui plus est, l’absence complète de l’oppression sexiste, qui n’apparaît nulle part dans ces pages, témoigne encore d’un angle mort des mouvements sociaux de l’époque, mais aussi de la position sociale de Vallières qui parle du point de vue de l’homme blanc, ouvrier, canadien-français, qui se révoltait contre le capitalisme, l’État canadien et l’impérialisme américain, et non contre le patriarcat. Les dernières phrases de son épilogue, où Vallières appelle ses camarades à passer à l’action, met en évidence le fait que son mouvement de libération réunissait d’abord des « brosocialists »[9] :

« Eh! Georges, qu’est-ce que tu attends pour te décider? Et vous autres, Arthur, Louis, Jules, Ernest? Debout, les gars, et tous ensemble : au travail! On prendra un autre verre de bière quand on aura fait plus que de discuter de mettre le blâme toujours sur les autres. Chacun de nous a sa petite part de responsabilité à assumer et à transformer en action. Plus vite nous serons unis, les gars, plus vite nous vaincrons. Nous avons déjà perdu trop de temps en vaines récriminations. Il faut maintenant passer à l’action. »[10]

Ceci n’est pas un appel à renoncer à la camaraderie entre hommes bien sûr, mais à élargir les cercles de solidarité, en faisant déborder la fraternité par la sororité, afin que nos compatriotes de tous genres et toutes origines puissent avoir une place dans la lutte commune.

Somme toute, afin de ne pas se battre seulement sur les mots, mais sur les idées et les perspectives stratégiques pour construire un réel mouvement de libération, réactualisons l’analyse de Vallières en la dépoussiérant de façon constructive, et recentrons nos efforts sur l’impératif qui transcende les époques : combattre l’oppression sous toutes ses formes. Son combat est aussi le nôtre, nous devons reprendre cet héritage révolutionnaire et poursuivre son projet d'émancipation dans le langage des luttes d'aujourd'hui :

« N’attendons pas d’un messie de solution magique à nos problèmes. Réfléchissons, aiguisons nos outils, retroussons nos manches et tous ensemble, au travail! La révolution, c’est notre affaire, à nous les [opprimés]. N’attendons ni du Pape ni du président des États-Unis un mot d’ordre révolutionnaire, pour nous mettre en marche. Ce mot d’ordre ne peut venir que de nous, les [opprimés] : blancs, noirs, jaunes… les crottés de la terre! »[11]


[1] Pierre Vallières, Nègres blancs d’Amérique, nouvelle édition revue et augmentée, Éditions Parti Pris, 1974.
[2] Je vais utiliser l’expression n**** dans le reste du texte afin d’éviter de répéter inutilement ce mot problématique. Il ne s’agit pas ici d’un exercice de « rectitude politique » ou de me soumettre à « l’empire du politiquement correct », mais simplement d’une stratégie pour faciliter la lecture du texte et le rendre moins rebutant pour certains de nos camarades.
[3] Ibid., p. 25-26.
[4] Ibid., p. 27.
[5] Ibid., p. 2.
[6] Ibid., p. 69
[7] Karl Marx, Contribution à la critique de la philosophie du droit, dans Œuvres choisies, Gallimard, Paris, 1963, p. 41.
[8] Ibid., p. 92-95
[9] Brosocialist est un terme moqueur pour décrire les gangs de gars socialistes qui ont tendance à se parler entre eux. Le terme vient d’une fusion entre socialisme et « bromance », un terme qui désigne les amitiés fortes entre plusieurs hommes.
[10] Ibid., p. 402.
[11] Ibid., p. 400.