Comment relire Pierre Vallières aujourd'hui?

Une réflexion du député solidaire Alexandre Leduc récemment publiée sur Facebook a soulevé un débat quant à l’héritage du livre Pierre Vallières et son titre provocateur « Nègres blancs d’Amérique »[1]. Certaines personnes ont souligné leur malaise quant à l’utilisation d’un terme particulièrement offensant pour les personnes de couleur noire, le mot n**** étant évidemment chargé d’une lourde histoire[2]. Vallières avait-il raison d’utiliser cette expression pour décrire la situation des Canadiens français dans les années 1960? Après avoir relu intégralement ce livre phare du « socialisme décolonisateur », je voudrais ici soutenir trois thèses : 1) l’expression « n**** blanc » n’est pas un simple slogan, mais une notion centrale de l’analyse de Vallières sur la condition des travailleurs et travailleuses québécoises et la nécessité de leur libération nationale par une révolution globale; 2) Vallières fait fausse route en proposant une analogie problématique entre deux groupes sociaux aux trajectoires différentes; 3) le terme « opprimé » permettrait de restituer le sens véritable de la pensée de Vallières et de remplacer systématiquement le mot n**** sans affecter le contenu ou la clarté du texte.

Commençons par donner la parole à Vallières qui commence le livre par deux paragraphes qui expliquent d’emblée la signification de son titre provocateur :

« Être un « n**** », ce n’est pas être un homme en Amérique, mais être l’esclave de quelqu’un. Pour le riche Blanc de l’Amérique yankee, le « n**** » est un sous-homme. Même les pauvres Blancs considèrent le « n**** » comme inférieur à eux. Ils disent : « travailler dur comme un n**** », « sentir mauvais comme un n**** », « être dangereux comme un n**** », « être ignorant comme un n**** »… Très souvent, ils ne se doutent pas qu’ils sont, eux aussi, des n****, des esclaves, des « n**** blancs ». Le racisme blanc leur cache la réalité, en leur donnant l’occasion de mépriser un inférieur, de l’écraser mentalement, ou de le prendre en pitié. Mais les pauvres blancs qui méprisent ainsi le Noir sont doublement n****, car ils sont victimes d’une aliénation de plus, le racisme, qui, loin de les libérer, les emprisonne dans un filet de haines ou les paralyse dans la peur d’avoir un jour, à affronter le Noir dans une guerre civile.

Au Québec, les Canadiens français ne connaissent pas ce racisme irrationnel qui a causé tant de tort aux travailleurs blancs et aux travailleurs noirs des États-Unis. Ils n’ont aucun mérite à cela, puisqu’il n’y a pas, au Québec, de « problème noir ». La lutte de libération entreprise par les Noirs américains n’en suscite pas moins un intérêt croissant parmi la population canadienne-française, car les travailleurs du Québec ont conscience de leur condition de n*****, d’exploités, de citoyens de seconde classe. Ne sont-ils pas, depuis l’établissement de la Nouvelle-France, au XVIIe siècle, les valets des impérialistes, les « n***** blancs d’Amérique »? N’ont-ils pas, tout comme les Noirs américains, été importés pour servir de main-d’œuvre à bon marché dans le Nouveau Monde? Ce qui les différencie : uniquement la couleur de la peau et le continent d’origine. Après trois siècles, leur condition est demeurée la même. Ils constituent toujours un réservoir de main-d’œuvre à bon marché que les détenteurs de capitaux ont toute liberté de faire travailler ou de réduire au chômage, au gré de leurs intérêts financiers, qu’ils ont toute liberté de mal payer, de maltraiter et de fouler aux pieds, qu’ils ont toute liberté, selon la loi, de faire matraquer par la police et emprisonner par les juges « dans l’intérêt public », quand leurs profits semblent en danger. »[3]

Une analogie légitime?

Ici, on voit clairement que Vallières établit un parallèle fort, une connexion étroite, entre la situation des Canadiens-français et celle des Noirs américains. Tous deux sont des groupes sociaux victimes d’exploitation, d’oppression et d’aliénation. Vallières ne parle pas ici des « Québécois en général », peu importe leur classe, mais des Canadiens-français issus des classes populaires et ouvrières, point de vue qu’il adopte tout au long de son livre en pointant du doigt la « petite bourgeoisie canadienne-française » et son nationalisme borné qui empêche une réelle prise de conscience de l’exploitation économique.

Les Canadiens-français, tout comme les Noirs américains, majoritairement des travailleurs, servent de main-d’œuvre bon marché, de cheap labour comme le répète Vallières dans son livre, au service des capitalistes. Ces deux groupes sociaux exploités sont atterris au « Nouveau Monde », principalement en raison de la colonisation des grandes puissances impériales française et britannique, et de leur situation économique précaire. Vallières insiste sur ce point : « Nos ancêtres sont venus ici avec l’espoir de commencer une vie nouvelle. Ils étaient, pour la plupart, soldats et journaliers. Les soldats sont venus, longtemps après Champlain, pour combattre les Anglais, et ils demeurèrent en Nouvelle-France, parce qu’ils n’avaient pas l’argent nécessaire pour retourner dans la métropole. Ils se firent trafiquants, artisans, ou coureurs des bois pour subsister. Les autres sont venus comme « engagés », surtout sous l’administration Talon, un siècle environ avant la conquête anglaise. C’était des ouvriers non spécialisés, qui, dans la France de Colbert, ne trouvaient ni travail ni raison de vivre. Ils faisaient partie du lot de plus en plus considérable de chômeurs et de vagabonds qui remplissaient les villes de la France mercantile. »[4]

Cela étant dit, est-il juste de comparer la situation des Canadiens-français, arrivés en Nouvelle-France « avec l’espoir de commencer une nouvelle vie » ou en raison du paupérisme, et la situation des Noirs qui ont été mis en esclavage? Rappelons ici que les Canadiens-français n’ont pas été transportés sur des négriers aux quatre coins de l’Amérique, n’ont pas vécu l’esclavage pendant des siècles (bien qu’ils étaient des « travailleurs libres » exploités par les capitalistes), et n’ont pas encore à subir les foudres du racisme dans leur vie quotidienne. Les conditions d’existence des Canadiens-français peuvent-elles vraiment être comparées, même à l’époque des années 1960, à celle des Noirs Américains qui luttaient alors pour les droits civiques et contre la ségrégation raciale? D’un point de vue économique, social et historique, ce parallèle est pour le moins grossier ou fallacieux.

Certains objecteront peut-être : « oui, mais Vallières voulait d’abord utiliser une métaphore, un cri de ralliement, un slogan pour mieux unir les groupes exploités autour d’un même combat pour l’émancipation ». C’est sans doute vrai, mais Vallières considérait aussi que l’expression n**** blanc n’était pas une simple métaphore; c’était pour lui une description littérale de la réalité sociale. Je cite encore : « Si les Québécois peuvent être appelés, sans exagération, des n***** blancs, ils ne sont pas pourtant les seuls Blancs d’Amérique à « mériter » ce titre d’esclaves. »[5] Ici, Vallières répète encore l’identification trompeuse entre travailleurs exploités et esclaves. Bien que ces deux groupes soient effectivement subordonnés et exploités par les classes dominantes, ils ne jouissent pas des mêmes libertés juridiques, politiques et économiques.

La lutte contre l’oppression

Pourquoi Vallières ne se contente-t-il pas dès lors de critiquer l’exploitation économique des travailleurs et travailleuses par le capitalisme, au lieu de s’enfarger dans des analogies approximatives avec la situation des personnes noires aux États-Unis? Deux raisons semblent expliquer ce recours à cette métaphore. Premièrement, Vallières n’est pas seulement intéressé par le renversement du capitalisme, mais par la lutte contre différents systèmes d’oppression dont le racisme, le colonialisme et l’impérialisme. Il considère que les travailleurs et travailleuses québécoises sont victimes non seulement de l’exploitation économique, mais aussi de la domination politique du Canada anglais (colonie britannique au service de l’impérialisme américain), d’asservissement culturel, d’aliénation, d’apathie, d’impuissance, de violences quotidiennes. En résumé, Vallières cherche à lutter contre l’oppression que vivent les Canadiens-français dans leur situation historique, sociale et culturelle et déterminée.

La notion d’« oppression » est-elle adéquate pour décrire la classe ouvrière au Québec dans les années 1960? Rappelons qu’à l’époque, plusieurs sociologues remarquaient déjà un certain recoupement entre les divisions de classes et les divisions culturelles-linguistiques, les Canadiens-français appartenant, en vaste majorité mais pas uniquement, à la classe ouvrière. La bourgeoisie francophone du « Québec Inc. » n’était pas encore très développée, la petite bourgeoisie francophone était largement issue des professions libérales (médecins, avocats, notaires, professeurs, prêtres, etc.), et la moyenne et grande bourgeoisie était majoritairement composée d'anglophones . La loi 101 n’existait pas encore, les Canadiens-français subissaient souvent un certain mépris, voire du racisme de la part des anglophones, et plusieurs ne pouvaient même pas parler leur langue sur leur lieu de travail; les expressions de « French pea soup » ou « speak white! » n’étaient pas choses rares. Bien sûr, cela n’avait rien à voir avec l’intensité du racisme et la ségrégation raciale aux États-Unis, mais on peut certainement parler d’une forme « d’injustice de reconnaissance » sur le plan culturel pour reprendre l’expression de la philosophe Nancy Fraser, laquelle recoupait une « injustice de redistribution » au niveau économique.

Plus encore, nous pouvons dire que Vallières ne luttait pas seulement contre l’exploitation au sens étroit du terme, mais contre l’« oppression » en général, que celle-ci soit économique, culturelle, politique, linguistique, religieuse ou autre. En reprenant la grille d’analyse de la philosophe Iris Marion Young dans son livre Politics of Difference (1990), l’oppression est un phénomène social qui présente cinq dimensions : exploitation, marginalisation, impuissance, impérialisme culturel et violence. À ce titre, il est frappant de voir que Vallières dénonce tous ces éléments dans son livre au fil de ses descriptions.

Il semble même qu’il prenne la figure du « n**** » et de l’esclave comme l’archétype, le paroxysme de l’oppression; c’est pourquoi il utilise cette image pour décrire la situation des travailleurs et travailleurs francophones de son temps qui subissaient l’oppression du système. À chaque fois que Pierre Vallières évoque la situation de « l’esclave », il la met en parallèle avec la condition d’exploitation, d’exclusion, de marginalisation, d’impuissance internalisée, comme si la figure de l’esclave était la métaphore par excellence de l’oppression. Cette analyse ne vise pas à justifier l’usage du terme n**** par Vallières, mais à formuler une hypothèse sur ce choix sémantique, et à proposer une notion alternative qui soit mieux à même de décrire précisément la réalité que Vallières cherchait à dénoncer et dépasser. On pourrait même dire que le titre de son ouvrage pourrait être reformulé comme suit : « Opprimés blancs d’Amérique ». Ce serait plus exact d’un point de vue sociologique et politique, mais un peu moins frappant et lyrique que le titre original. Je vais d'ailleurs utiliser le terme « opprimé » pour le restant de ce texte, afin de montrer que celui-ci permet de mieux exprimer la pensée de l'auteur.

Citons encore un passage où Vallières explique en quoi le statut d’esclavage, d’exploitation et de dépossession résulte d’un même système de domination. « Mais comment nous autres, les [opprimés] qui sommes les plus dépourvus (matériellement, intellectuellement, techniquement) de moyens de conquérir le pouvoir et le conserver, pouvons-nous espérer vaincre la puissance économique, politique et militaire la plus considérable au monde, renverser l’impérialisme et fonder une société nouvelle sur des bases tout à fait différentes de celles de la société actuelle, nous qui ne possédons rien et qui avons peine à comprendre les rouages de l’oppression qui nous fait esclaves? Chaque [opprimé], chaque travailleur qui prend conscience de l’insupportable injustice actuelle, chaque esclave, en somme, qui s’instruit et dont les yeux s’ouvrent à la vérité que la propagande, la religion et l’éducation avaient été chargées par le système de lui cacher le plus possible, se pose avec angoisse et scepticisme la fameuse question : COMMENT?... » [6]
 
Ici, Vallières cherche à favoriser un processus de « conscientisation » chez le lecteur, afin de le rendre plus conscient de sa propre domination. Comme le soulignait Marx dans un passage célèbre: « il faut rendre l’oppression de fait encore plus oppressive en y joignant la conscience de l’oppression, il faut rendre la honte encore plus honteuse, en lui faisant de la publicité. Il faut représenter chaque sphère de la société allemande comme la partie honteuse de la société allemande, il faut mettre en branle ces conditions pétrifiées en leur chantant leur propre mélodie. Il faut enseigner au peuple l’épouvante de lui-même pour lui donner du courage. »[7]

La majeure partie de l’ouvrage de Vallières représente d'ailleurs une sorte d’auto-biographie intellectuelle et militante, un processus d’auto-conscientisation, où l’auteur-révolutionnaire analyse sa propre trajectoire de vie, allant du « royaume de l’enfance » à son détour universitaire et mystique, avant de devenir l’intellectuel engagé de la revue Cité libre puis l’un des principaux dirigeants du FLQ. Vallières réalise dans ce livre une véritable analyse située, du point de vue de sa situation de classe, ses expériences de l'oppression et ses privilèges, en soulignant son statut d’homme blanc, canadien-français, issu d’une famille de la classe ouvrière, intellectuel autodidacte qui n’a jamais réussi à véritablement trouver sa place dans le milieu académique, et qui trouva rapidement des affinités avec les pensées et mouvements révolutionnaires d’ailleurs, dont le mouvement de libération noire.

L’inspiration du Black Power

Et c’est bien ici qu’apparaît la deuxième raison qui explique le choix du terme n**** blanc d’Amérique : Vallières croyait que c’était bien le mouvement noir états-unien qui représentait la pointe la plus avancée, radicale et dynamique des luttes de libération à travers le monde. Son arrestation en 1966 avec son camarade Charles Gagnon devant le siège des Nations Unies survient notamment après qu’il ait tissé des liens avec des organisations militantes du Black Power. Certains diront peut-être, en flirtant avec l’anachronisme, que Vallières a fait une sorte « d’appropriation culturelle » du nationalisme noir américain, avec lequel il s’identifiait en se considérant lui-même comme un « Noir opprimé », afin d’infléchir le nationalisme québécois dans une direction plus explicitement anticapitaliste, anticolonialiste et révolutionnaire.

Une analyse plus juste serait plutôt de voir les tentatives de Vallières de construire des liens de solidarité pratiques entre organisations et acteurs révolutionnaires des deux côtés de la frontière, afin de s’inspirer de leurs méthodes organisationnelles, leurs perspectives critiques, leur langage et leurs tactiques, afin de renforcer la lutte de libération au Québec. Vallières consacre d’ailleurs une longue note de bas de page (totalisant au moins 4 pages!) à l’analyse des origines et des orientations du Black Power. En voici un extrait :

« Les Noirs américains, de plus en plus conscients, deviennent de plus en plus responsables et actifs. Le « Black Power » n’est, cependant, pas encore une organisation structurée et idéologiquement déterminée. C’est un peu l’équivalent afro-américain du séparatisme québécois et toutes les nuances s’y retrouvent. Par contre, ses objectifs immédiats sont mieux définis. […] Le Black Power s’organise dans un climat d’émeutes, d’attentats à la bombe et d’assassinats, et exprime fortement la lutte de classes qui se développe dans le pays de l’Oncle Sam et menace sons système. Mais si le Black Power et le parti politique qu’il a engendré dans le sud, le Black Panther Party, sont en train d’organiser les Noirs contre les capitalistes blancs, leur « nationalisme » est à forte coloration socialiste et s’oppose de plus en plus radicalement à la bourgeoisie noire qui vient, d’ailleurs, de condamner publiquement le Black Power. Il y a, certes, des conflits d’intérêts au sein du Black Power, mais dominé et dirigé par les éléments les plus progressistes (et les plus jeunes) de la « nation », « classe » ou « communauté » noire, il a toutes les chances, dans un avenir prochain, de créer les conditions d’une révolution d’une ampleur sans précédent, aux États-Unis. Car le Black Power, qui est un mouvement de masse très populaire, mobilisant la majorité des plus exploités des citoyens de l’Amérique du Nord, développe une stratégie qui ne peut que radicaliser la lutte des classes aux États-Unis et conduire les millions de pauvres de ce pays le plus riche de l’univers à se soulever. C’est pourquoi tous les autres [opprimés], tous les autres exploités, y compris les Québécois, ont intérêt à s’unir aux Noirs américains dans leur lutte de libération. »[8]

On voit ici clairement, dans cette note de bas de page, la motivation sous-jacente à ce livre percutant de Vallières, rédigé en prison dans des conditions de détention terribles, où l’homme essaya d’exprimer dans une formule choc la condition d’oppression de son propre peuple qu’il identifiait à celle des Noirs américains. Il est intéressant de noter que l'auteur utilise les termes « nation », « classe » ou « communauté » comme des synonymes, entre guillemets. Cela exprime peut-être une certaine confusion entre ces notions, mais peut-être aussi les recoupements entre l'exploitation économique et l'oppression culturelle que vivent les Noirs américains, phénomène qu'il transpose aux Canadiens français qui formaient  alors une sorte de « classe ethnique » pour reprendre la formule de Marcel Rioux. 

Bien sûr, le phénomène de « classe ethnique » n'est plus une réalité sociale aujourd'hui; les Québécois et Québécoises d'ascendance canadienne-française appartiennent maintenant à toutes les classes sociales (des classes populaires à la grande bourgeoisie, en passant par les différentes strates des classes moyennes), suite notamment aux succès de l'État-providence et des services publics mis en place dans le sillage de la Révolution tranquille. Mais la réalité sociale, économique et politique des années 1960 favorisait des contrastes beaucoup plus nets entre groupes sociaux, de telle sorte que la classe exploitée était aussi, simultanément et en large partie, un peuple opprimé sur le plan culture et politique.

Au final, Vallières essayait d’établir des parallèles entre le séparatisme québécois en voie de formation et la lutte de libération noire, afin de radicaliser le nationalisme canadien-français dans une perspective de lutte de classes par la création de solidarités concrètes afin de renverser le capitalisme, le colonialisme et l'impérialisme.

Et maintenant?

Aujourd’hui, bien sûr, l’expression n**** blanc d’Amérique est devenue démodée, désuète, et même problématique dans un contexte où le débat sur le racisme systémique fait rage. Cela veut-il dire qu’il faut arrêter de lire Vallières, et le jeter aux oubliettes? Ses analyses rédigées dans ses carnets de prison ont-t-elles encore quelque chose à nous apprendre pour les luttes sociales et politiques actuelles?

Voici une hypothèse que je lance ici : les analyses de Pierre Vallières, mais aussi celles de Charles Gagnon, de la revue Révolution québécoise et de la revue Parti Pris constituent un excellent socle théorique pour penser le projet « socialisme et indépendance » du Québec d'aujourd'hui, à condition qu'il soit actualisé. L’articulation de la question sociale et nationale effectuée dans les années 1960 constitue encore un terrain fertile pour nourrir les analyses de classe et les perspectives d’émancipation à notre époque, mais on ne peut transposer mécaniquement les analyses d'hier à la réalité sociale d'aujourd'hui.

À mon sens, il est insuffisant, et même problématique de reprendre cette tradition politique telle quelle, dans sa forme brute, sans faire un important travail de réactualisation. Dans son livre un Pays en commun, Éric Martin réhabilite cette tradition oubliée en reprenant les pensées d'Hubert Aquin, Pierre Vadeboncoeur, Fernand Dumont, la revue Parti Pris et le Front de libération des femmes du Québec, et en montrant leur pertinence pour comprendre la situation du Québec aujourd'hui. Or, cette première étape nécessaire de « dépoussiérage » doit faire place à un large chantier de réappropriation critique, en intégrant les éléments des nouvelles théories critiques et des luttes sociales contemporaines qui nous éclairent sur d’autres dimensions de l’oppression, notamment en matière de racisme, sexisme, colonialisme, etc.

L’indépendantisme révolutionnaire de Vallières s’était inspiré des luttes et auteurs de la décolonisation (Frantz Fanon, Aimé Césaire) et du nationalisme noir (Malcolm X), mais il ignorait paradoxalement le fait colonial en terre québécoise, c’est-à-dire le fait que les « colonisés » étaient eux-mêmes colonisateurs. L’analyse de la triade complexe colon-colonisé-colonisateur doit devenir un axe central du mouvement indépendantiste et socialiste du XXI siècle, sans quoi les structures mêmes de l’oppression coloniale seront réactivées dans le projet de libération nationale. Vallières a certes reconnu le rôle central des luttes autochtones dans ses écrits subséquents, notamment dans Un Québec impossible (1977), mais il est révélateur qu’aucune mention des peuples autochtones ne soit faite dans son livre de 1967 qui cherchait à libérer les opprimés d’Amérique. S’il y a bien des peuples ou nations qui souffrent de l’oppression coloniale, c’est bien nos confrères et consœurs autochtones!

Par ailleurs, Pierre Vallières, bien qu’il était férocement antiraciste et critique des dégénérescences potentielles du nationalisme québécois vers le repli ethnique et la xénophobie, considérait lui-même, comme nous l’avons cité plus haut, qu’il n’y avait pas de « problème noir » au Québec. Certes, les luttes entourant la justice raciale ne peut pas prendre exactement la même forme au Québec qu’aux États-Unis, le racisme prenant des proportions et une intensité particulière de l’autre côté de la frontière. Mais cela n’implique pas pourtant qu’il n’y a pas de racisme systémique ici. Il faut aussi noter que les idées politiques, méthodes, concepts critiques et tactiques des mouvements sociaux, qu’ils soient féministes, antiracistes, socialistes, conservateurs, néofascistes ou autres, circulent abondamment entre les différents pays du globe, de sorte qu’il serait naïf de s’enfermer dans une sorte d’« exceptionnalisme québécois », qui serait par essence exempt de sexisme, de racisme ou de colonialisme. S'inspirer des nouvelles pensées critiques, qu'elles soient issues d'auteur·e·s d'ici, de France, d'Amérique latine ou des États-Unis, n'équivaut pas à jouer le jeu de l'«impérialisme américain ». Nous n'avons pas à choisir entre Pierre Vallières et bell hooks, Charles Gagnon et Nancy Fraser, Aimé Césaire et Glen Coulthard, pour penser comment lutter contre l'oppression dans le Québec du XXIe siècle.

Vallières était contre le racisme, mais sa perspective ne permet pas d’embrasser de façon fine les tensions entre « majorité » et « minorités » du Québec d’aujourd’hui, à l’instar du livre Les angles morts d’Alexa Conradi par exemple. Qui plus est, l’absence complète de l’oppression sexiste, qui n’apparaît nulle part dans ces pages, témoigne encore d’un angle mort des mouvements sociaux de l’époque, mais aussi de la position sociale de Vallières qui parle du point de vue de l’homme blanc, ouvrier, canadien-français, qui se révoltait contre le capitalisme, l’État canadien et l’impérialisme américain, et non contre le patriarcat. Les dernières phrases de son épilogue, où Vallières appelle ses camarades à passer à l’action, met en évidence le fait que son mouvement de libération réunissait d’abord des « brosocialists »[9] :

« Eh! Georges, qu’est-ce que tu attends pour te décider? Et vous autres, Arthur, Louis, Jules, Ernest? Debout, les gars, et tous ensemble : au travail! On prendra un autre verre de bière quand on aura fait plus que de discuter de mettre le blâme toujours sur les autres. Chacun de nous a sa petite part de responsabilité à assumer et à transformer en action. Plus vite nous serons unis, les gars, plus vite nous vaincrons. Nous avons déjà perdu trop de temps en vaines récriminations. Il faut maintenant passer à l’action. »[10]

Ceci n’est pas un appel à renoncer à la camaraderie entre hommes bien sûr, mais à élargir les cercles de solidarité, en faisant déborder la fraternité par la sororité, afin que nos compatriotes de tous genres et toutes origines puissent avoir une place dans la lutte commune.

Somme toute, afin de ne pas se battre seulement sur les mots, mais sur les idées et les perspectives stratégiques pour construire un réel mouvement de libération, réactualisons l’analyse de Vallières en la dépoussiérant de façon constructive, et recentrons nos efforts sur l’impératif qui transcende les époques : combattre l’oppression sous toutes ses formes. Son combat est aussi le nôtre, nous devons reprendre cet héritage révolutionnaire et poursuivre son projet d'émancipation dans le langage des luttes d'aujourd'hui :

« N’attendons pas d’un messie de solution magique à nos problèmes. Réfléchissons, aiguisons nos outils, retroussons nos manches et tous ensemble, au travail! La révolution, c’est notre affaire, à nous les [opprimés]. N’attendons ni du Pape ni du président des États-Unis un mot d’ordre révolutionnaire, pour nous mettre en marche. Ce mot d’ordre ne peut venir que de nous, les [opprimés] : blancs, noirs, jaunes… les crottés de la terre! »[11]


[1] Pierre Vallières, Nègres blancs d’Amérique, nouvelle édition revue et augmentée, Éditions Parti Pris, 1974.
[2] Je vais utiliser l’expression n**** dans le reste du texte afin d’éviter de répéter inutilement ce mot problématique. Il ne s’agit pas ici d’un exercice de « rectitude politique » ou de me soumettre à « l’empire du politiquement correct », mais simplement d’une stratégie pour faciliter la lecture du texte et le rendre moins rebutant pour certains de nos camarades.
[3] Ibid., p. 25-26.
[4] Ibid., p. 27.
[5] Ibid., p. 2.
[6] Ibid., p. 69
[7] Karl Marx, Contribution à la critique de la philosophie du droit, dans Œuvres choisies, Gallimard, Paris, 1963, p. 41.
[8] Ibid., p. 92-95
[9] Brosocialist est un terme moqueur pour décrire les gangs de gars socialistes qui ont tendance à se parler entre eux. Le terme vient d’une fusion entre socialisme et « bromance », un terme qui désigne les amitiés fortes entre plusieurs hommes.
[10] Ibid., p. 402.
[11] Ibid., p. 400.

Pas de pays sans milieux de vie

Querelles facebookiennes ou imaginer le pays réel? Cela fait neuf jours que je n'ai rien publié sur Facebook. Habituellement, chaque année, la Fête nationale est l'occasion pour moi de réfléchir à mon sentiment d'appartenance, le projet d'indépendance, le Québec et ses angles morts. Cette année, je me suis abstenu d'entrer dans la mêlée, en raison d'un mélange de prudence, de pudeur, de doutes et de questionnements. Ayant joint la famille "socialisme et indépendance" il y a bientôt dix ans, suite à de multiples réflexions politiques et la découverte des films extraordinaires de Pierre Perrault, je dois avouer qu'en 2020, suite à l'évolution de ma pensée et les débats houleux sur les médias sociaux, mes certitudes ont été fortement ébranlées. Plus rien ne va de soi.

Les chicanes entourant la question nationale, l'identité, le racisme, le colonialisme, les symboles, les statues, les drapeaux et leur absence, le titre malheureux d'un livre lumineux de Pierre Vallières, toutes ces prises de position et réactions viscérales sont le symptôme d'une difficulté croissante à articuler différents combats au sein d'un même projet d'émancipation globale. Sur une note plus personnelle, plusieurs rencontres avec des personnes impliquées dans les luttes antiracistes, des discussions avec mon amoureuse sur le féminisme décolonial, mon approfondissement des questions autochtones, mon engagement en faveur du municipalisme, la lecture de la Révolution communaliste d'Abdullah Öcalan, la critique du concept de souveraineté et ses implications absolutistes, m'ont sorti de mon "sommeil dogmatique". Le projet de créer un nouvel État-nation comme levier d'émancipation collective, selon la conception classique du mouvement indépendantiste, est devenu largement insuffisant.

Cela étant dit, la lutte contre les oppressions, moment nécessaire de la construction de l'égalité et de le l'élargissement de l'appartenance, ne saurait être le fin mot de l'histoire. C'est un moyen pour que tous et toutes puissent avoir une place dans un monde que nous devons bâtir, habiter et penser ensemble. Pour moi, la question nationale n'a jamais été une affaire purement théorique, intellectuelle et stratégique; c'est aussi, toujours et déjà une question existentielle, qui renvoie à la relation aux autres, au monde, à l'histoire, et au territoire. Je crois que nous gagnerions collectivement à nous éloigner de nos écrans, à visiter le Québec et ses multiples régions, à faire plus de camping et se raconter des histoires autour du feu, au lieu de nous lancer des pierres via des tweets et posts interposés comme une guerre de tranchées. Il est temps d'organiser des moments collectifs, assemblées de cuisine, lieux interculturels et espaces sécuritaires, pour parler franchement de ce que nous voulons construire ensemble.

Pour donner un exemple concret, je vous raconte brièvement mon aventure des derniers jours. J'ai été récemment invité à réaliser une recherche-action avec la Coopérative l'Affluent située à Petite-Rivière-Saint-François dans Charlevoix. Je me suis rendu là-bas avec ma copine et mes ami.e.s pour découvrir la coop, rencontrer les gens du village, et savoir ce qu'ils pensaient d'un projet collectif dont les contours restaient encore à définir. La Coopérative de solidarité l'Affluent est située sur le site enchanteur du domaine à Liguori, un lieu à forte dimension patrimoniale, récemment revalorisé par une gang de gens motivés à renouveler ce coin de pays qui fut autrefois habité par Gabrielle Roy, et qui est maintenant menacé par le développement du Club Med et autres projets touristiques du Groupe Le Massif.

On a rencontré des natifs du village et des "néo-ruraux", simples citoyennes et leaders de la communauté, des gens qui ont été expropriés dans les années 1970 et qui sentent qu'ils non plus leur place dans le monde, d'autres qui viennent de s'installer et veulent se réapproprier l'histoire des lieux. Dans ce projet porté par la coop, un véritable "commun" qui cherche à s'enraciner davantage dans la communauté par la création d'un espace d'initiatives, il y a une intention, une visée: quête de l'autosuffisance, quête de communauté, quête d'un milieu de vie, d'un "chez-soi" à cocréer par-delà les clivages entre les jeunes et les personnes âgées, les "étranges" et les "descendants".

Il y avait le souhait de se réapproprier le territoire, notamment par des mobilisations citoyennes contre les promoteurs immobiliers qui alimentent les dynamiques "d'accumulation par dépossession" et de gentrification de la montage, mais aussi par des activités artistiques et culturelles, des ateliers de fabrication et de transmission des savoir-faire, des lieux d'interprétation de la mémoire collective, le démarrage d'initiatives pour bâtir la résilience de la communauté. J'avais l'impression d'être dans le deuxième épisode du célèbre film "Pour la suite du monde", dans un lieu gorgé de possibles et de gens enthousiasmés par l'idée de réinventer leur bout de territoire en bordure du Fleuve, à quelques kilomètres de l'Isle-aux-Coudres.


 
C'est dans ces "espaces magiques", situés dans les interstices du territoire, des villes et des villages, que le Québec d'aujourd'hui est en train de se réinventer, entre passé et avenir, enracinement et émancipation, souci de préserver l'Histoire inscrite dans un bout de territoire qu'on aime, et souci pour le remaillage, le retissage des liens au sein de la communauté. J'ai découvert une dynamique de "community-building", qui est en quelque sorte un processus de "nation-building" en miniature, fondé sur le partage, la mise en commun des idées, des projets et des gens qui ont envie de faire ensemble, travailler ensemble, décider ensemble, habiter ensemble. Ce processus de "construction communautaire" n'était pas piloté par l'État ou la municipalité, mais par les gens eux-mêmes, dans la pure lignée de l'autogestion communale.

La clé de l'émancipation, avant l'éventuelle transformation de la Nation à coup de discours, symboles et drapeaux, ou encore la création d'un nouvel État bureaucratique éloigné du commun des mortels, c'est le processus de "communalisation". Création de communs, fabrication de communs, mise en commun des êtres humains, des fragments d'histoires, de bouts de projets, d'inquiétudes et d'espoirs sur le devenir du monde. Sans communalisation, il n'y a pas de commun, pas de nation, pas de peuple, pas de pays, pas d'histoire, pas de justice, pas de dialogue, pas de démocratie; juste des Club meds, des villages dévitalisés, des vieux qui meurent tous seuls dans leurs CHSLD, des jeunes branchés sur leurs téléphones, des réac et autres hystériques sur les médias sociaux, le déracinement généralisé, la domination du Capital, ses centres d'achats horribles et ses tentacules algorithmiques.

Pourquoi ce détour? Parce que le projet "socialisme et indépendance" ne peut pas exister sans décolonisation et communalisation. Les nouvelles pensées décoloniales et antiracistes, loin d'être des importations américaines de la pensée "woke", sont des contributions essentielles au renouvellement de la pensée socialiste et indépendantiste, qui sont longtemps demeurées centrés sur ce fameux "État" à conquérir, qui devait servir de clé de voûte à la socialisation de l'économie et/ou la libération nationale.

Par ailleurs, un socialisme décolonial et un indépendantisme antiraciste ne sauraient être complets sans une visée de "ré-enracinement" orienté par la nécessité de se réapproprier les histoires et savoir-faire du passé, en vue d'une construction active de la résilience locale comme pivot d'une société écologique, ancrée dans le territoire. La communalisation, la coconstruction de la communauté à petite échelle, c'est ce qui permet de fabriquer le commun social, culturel, symbolique, matériel et pratique permettant de bâtir, habiter et penser un monde où tout le monde pourront entrer en résonance. C'est tout ça le "pays réel": la volonté collective et l'ensemble des activités qui consistent à fabriquer ensemble un monde commun, où tout le monde peut trouver sa place.

La lutte contre les injustices sont indispensables, mais elles prennent tous leur sens lorsqu'elles permettent d'entrer en résonance avec un monde que nous pouvons sentir "nôtre", parce qu'il est beau, parce qu'il est significatif, parce qu'il nous fait une place réelle, parce que nous pouvons y contribuer à la mesure de nos capacités, parce qu'il répond à nos besoins vitaux, parce qu'il nous fait sentir, aimer et rêver. Rêver le monde ensemble, et par le fait même le construire collectivement, telle est la tâche immédiate de tous ceux et celles qui souhaitent bâtir le pays réel.

En fin de compte, j'ai réalisé qu'il n'y aura pas de socialisme ni d'indépendance sans un large processus préalable de décolonisation et de communalisation. Je ne souhaite pas ici opposer "socialisme indépendantiste" et "communalisme décolonial", mais souligner le besoin de créer une nouvelle synthèse où la mise en commun des choses et des êtres, de même que la décolonisation du territoire, de nos pratiques et nos institutions par les résidus de racisme et de colonialisme hérités de notre histoire complexe, sont des conditions indispensables à une émancipation à plus large échelle. Le socialisme et l'indépendance, au fond, ne sont que la communalisation et la décolonisation élevées à l'échelle de la société. L'État-nation homogène, monoculturel, bureaucratique et centralisé, devrait être remplacé, ultimement, par la fédération des communautés locales et des peuples partageant un territoire et une destinée commune, afin de créer les conditions institutionnelles pour l'autogouvernement des milieux de vie. Pas de pays sans milieux de vie, sans construction active de "bouts de pays", de "fragments de monde" à rapiécer et à rapailler, pour que tout le monde, sans exception, puisse véritablement se sentir chez-soi.

Comment expliquer l'hégémonie de la CAQ?

Les récents sondages montrent un appui massif au gouvernement de la CAQ. Comment expliquer ce phénomène? On peut certes reprocher diverses choses au gouvernement Legault: gestion essentiellement communicationnelle de la crise, gouvernance par baillons, loi 21, mesures anti-immigration, refus de reconnaître le racisme systémique, etc. Mais juger les politiques d'un gouvernement uniquement d'un point de vue moral ne permet pas d'éclairer cet étonnant appui populaire. Pour éclairer ce phénomène, le philosophe italien Antonio Gramsci fournit quelques clés de lecture intéressantes.

 

Pandémie, politique de proximité et césarisme

Il n'y a aucun doute que la crise liée à la pandémie de COVID-19 a permis de souder le lien de confiance entre le gouvernement Legault et la population. Ses points de presse quotidiens, son ton calme, honnête et rassurant, appelant les Québécois à se serrer les coudes pendant la tempête, ont permis de rendre sa figure présente dans tous les foyers de la nation, sur une base quotidienne. En 2018, Legault promettait de former un gouvernement « de proximité, d’humanité et d’ouverture », chose qu’il incarna au temps fort de la crise où il semblait à l'écoute et disponible, comme un « bon père de famille ». Confiant le rôle de « l'impartialité » au sympathique Dr. Arruda, Legault recevait l'onction de la santé publique tout en naviguant dans le brouillard complet en donnant l'impression de bien tenir le gouvernail du bateau avec une gestion pleine de « bon sens ». Alors que la crise de confiance qui affecte les démocraties représentatives découle principalement du sentiment d'éloignement entre les politiciens et le peuple, ici c'est tout le contraire qui s'est produit: Legault était là, proche de nous, il nous "protégeait" alors que le monde entier était dans l'obscurité. Les chiffres ici sont parlants: pendant une bonne partie de la crise, Legault jouissait d'un taux de satisfaction allant de 91 % à 95 %.

Cet appui stratosphérique en temps de crise constitue un terreau fertile pour le « césarisme ». Pour Gramsci: « le césarisme exprime toujours la solution par « arbitrage », confiée à une grande personnalité, d’une situation historico-politique caractérisée par un équilibre des forces annonciateur de catastrophe ». Le rôle de « l'homme providentiel » et son pouvoir charismatique permet de résoudre temporairement cette crise. Le césarisme inclut aussi une dimension « militaire ». Bien que Legault n'ait pas particulièrement joué sur la terminologie de la guerre, la propagande sur les « anges gardiens » (allant au front pour sauver la nation des attaques du coronavirus), donne l'impression que nous avons vécu une situation historique exceptionnelle, de danger existentiel pour des milliers de vies humaines. Les campagnes « engagez-vous! », que ce soit à travers la plateforme du Panier bleu (achetez local!), la valorisation symbolique des travailleurs essentiels « travaillant pour nous », l’intervention de l’armée dans les CHSLD, ou encore la formation accélérée des préposés aux bénéficiaires (we want you in the army!), ont permis une mobilisation nationale analogue aux « victory gardens » et autres mesures en temps de guerre.

Parallèlement, nous avons assisté au retour inédit de la souveraineté de l'État, de la capacité de fermer l'économie du jour au lendemain, d'imposer des mesures de distanciation sociale jumelées à des amendes salées, bref le retour en force de la « capacité de décider » contre vents et marées au nom de l’« intérêt général », de la santé publique, voire du « salut public ». La fermeté du gouvernement, sa promptitude à agir, sa capacité à mobiliser la fierté collective, fait en sorte que Legault a été, qu’on le veuille ou non, l’« homme de la situation ».

Pour Gramsci, le césarisme exprime une propension des démocraties à glisser vers une gestion autoritaire en temps de catastrophe. Comme le note Cédric Durand : « Avec le choc de la crise, les légitimités anciennes tendent à s’affaiblir. La disponibilité des peuples pour des solutions radicales devient plus forte. Dans ce type de situation, des tendances autoritaires se manifestent pour redonner de la stabilité à l’ordre social, imposer des solutions en dehors des procédures démocratiques. » Gramsci note par ailleurs que le césarisme peut prendre des formes « progressiste » ou « régressive » selon les situations. Dans le cas du césarisme progressiste, les réponses apportées par le gouvernement amènent la société à un niveau de civilisation supérieur, alors que pour le césarisme régressif, la solution à la crise prend la forme de la « restauration ». En regardant de plus près l’idéologie du gouvernement Legault, il y a fort à parier que son césarisme prendra plutôt la forme d’une restauration du Québec d’antan.

L’hégémonie Québecor et bloc historique nationaliste

Pour Gramsci, la lutte des classes et l’exercice du pouvoir politique implique nécessairement une dimension culturelle et une part d’hégémonie, c’est-à-dire la capacité à élaborer et diffuser une vision du monde cohérente et partagée permettant à un groupe particulier de susciter le consentement des classes dominées. Outre les campagnes électorales, les stratégies de gestion de crise et les manifestations dans la rue qui représentent différentes formes de « guerre de mouvement », une « guerre de position » ou bataille idéologique prenant part dans l’espace médiatique, les universités et autres organes de la société civile vise à contrôler le récit dominant d’une société dans un contexte historique et culturel déterminé. L’appui massif au gouvernement Legault ne doit donc pas être réduit à une bonne stratégie de communication en temps de pandémie; la grande popularité de la CAQ repose aussi sur une vision du monde largement partagée sur laquelle elle s’appuie, surfe et nourrit pour accroître sa légitimité.

Depuis une dizaine d’années, outre l’épisode de la grève étudiante de 2012 et les récentes manifestations de la jeunesse pour le climat, c’est principalement la « question identitaire » qui a structuré le débat public à travers une série d’événements : querelles sur la Charte des valeurs du PQ (2013), attentats terroristes en France (2015-2016), « crise des migrants » et des réfugiés syriens qui a frappé l’Europe (2015-2016), élection de Donald Trump (2016), attentat de la mosquée de Québec (2017), montée des luttes antiracistes et de l’extrême droite, débats sur la liberté d’expression et l'appropriation culturelle (SLAV), loi 21 sur laïcité de l’État, etc. Voilà autant d’éléments qui contribuent à polariser l’espace public, non pas sur l’axe gauche/droite traditionnel, mais sur le clivage inclusifs/nationalistes, « gauche diversitaire » vs « populisme national-conservateur ». Dans ce contexte, il faut souligner le rôle clé des « intellectuels publics » et des idéologues qui contribuent à disqualifier les luttes des groupes subalternes, les revendications « minoritaires » et la « gauche en général » en nourrissant une vision du « nous contre eux » basée sur l’insécurité culturelle de la majorité historique. En l’espace d’une décennie, le nationalisme conservateur est devenu le discours dominant du mouvement nationaliste et souverainiste. De plus, il suscite l’adhésion tant au sein des couches populaires, que d’une partie des classes moyennes inquiètes et d’une fraction de la bourgeoise québécoise menacée par l’accélération de la mondialisation capitaliste, qui trouva dans le discours « identitaire de droite » un supplément utile à l’essoufflement du discours néolibéral.

C’est pourquoi l’hégémonie actuelle de la CAQ ne vient pas de nulle part; elle s’explique en bonne partie par l’influence énorme d’une armée de chroniqueurs qui martèlent depuis des années un discours aux accents nationalistes, conservateurs, autoritaires et parfois franchement réactionnaires. Avec son lectorat assidu de 4 millions de personnes, l’empire Québecor représente le principal incubateur de cette vision du monde national-conservatrice, renforçant le récit dominant sur laquelle s’appuie la CAQ pour gouverner. Comme le souligne Gramsci, il faut distinguer deux significations du parti, soit le « parti politique » au sens classique, et le « parti idéologique ». En d’autres termes, il y a : « 1) Le parti en tant qu’organisation pratique (ou tendance pratique), comme instrument pour résoudre un problème ou un groupe de problèmes de la vie nationale et internationale. […] 2) Le parti en tant qu’idéologie générale, supérieure aux divers groupements plus immédiats. » En ce sens, la ligne du « Parti Québécor » (Richard Martineau, Sophie Durocher, Denise Bombardier, Mathieu Bock-Côté, Mario Dumont, Joseph Facal, Lise Ravary, Steve E. Fortin et compagnie) est on ne peut plus claire : opposer le « gros bon sens » à la méchante gauche multiculturaliste, extrémiste et totalitaire.

La principale stratégie rhétorique de ce parti consiste à faire passer la « gauche diversitaire » comme l’élite intellectuelle, culturelle et médiatique dominante. De leur côté, les valeureux chroniqueurs montrent qu’ils n’ont pas peur d’affronter « l’empire du politiquement correct » pour défendre la nation, l’Occident, la démocratie, la liberté d’expression, les valeurs québécoises et le « vrai monde » contre une poignée de fanatiques, d'universitaires déconnectés et de militants enragés. Sur ce plan, il faut l’admettre, la gauche a perdu cette bataille idéologique; son discours est certes audible et il commence à percoler dans les institutions publiques (via la reconnaissance du racisme systémique par exemple), mais elle n’a pas développé une « vision du monde » cohérente, arrimé au « récrit national » et facilement accessible pour le « sens commun ». La « guerre de position » n’est pas perdue sur toute la ligne, mais il faut admettre que le camp national-conservateur a une longueur d’avance avec plusieurs pions et grosses pièces bien positionnées sur l’échiquier médiatique.

Qui plus est, l’hégémonie de l’empire Québecor et la grande popularité de la CAQ semblent aujourd’hui ressouder le « bloc historique » nationaliste. Qu’est-ce qu’un bloc historique? Selon Gramsci, les classes sociales dominées sont généralement soudées idéologiquement à certaines fractions des classes dominantes, ces agglutinations de groupes sociaux formant des « blocs » stables en partageant une commune vision du monde. Les partis politiques, bien qu’ils s’opposent souvent sur des questions mineures en essayant de courtiser les mêmes classes, forment parfois des coalitions durables qui naissent et se défont lors de grands événements historiques. Aujourd’hui, le déclin du PQ dont une grande partie de la base électorale a rejoint la CAQ est un symptôme de cette reconfiguration.

Quels sont les « blocs historiques » dans le Québec de 2020? Selon ma lecture rapide, nous pouvons distinguer le bloc nationaliste dirigé par le duo CAQ-Québecor, le bloc libéral, et le bloc solidaire. Le bloc nationaliste regroupe certaines classes dominantes (bourgeoisie francophone, élites nationalistes et conservatrices, petite et moyenne bourgeoisie nationaliste) et classes dominées (classes moyennes conservatrices et déclinantes, classes moyennes et ouvrières francophones, classes populaires frustrées). De son côté, le « bloc libéral » regroupe principalement la grande et moyenne bourgeoisie anglophone, le patronat, les travailleurs anglophones, les communautés culturelles et les classes moyennes francophones fédéralistes, alors le « bloc solidaire » regroupe la petite bourgeoisie progressiste (les « bobos »), mais aussi certaines franges de la classe ouvrière, le précariat, les milieux syndicaux et communautaires, de même que les segments progressistes des classes moyennes.

À cette analyse de classe sommaire s’ajoute une division géographique qui oppose Montréal et les régions en créant un clivage non seulement territorial, mais économique, politique, idéologique et culturel. Le Parti Québecor contribue à nourrir l’hostilité contre Montréal (on pourrait parler d’une campagne permanente visant à alimenter la Montréalophobie à la limite), mais il faut aussi souligner une relative indifférence du discours médiatique, intellectuel et culturel montréalais vis-à-vis le ROQ (Rest of Québec). Ce clivage idéologico-géographique, qui reproduit la logique des « deux solitudes » à l’intérieur du Québec, est ce qui permet au bloc nationaliste d’asseoir son hégémonie, les blocs libéraux et solidaires étant en quelque sorte isolés, concentrés dans certains comtés urbains, n’ayant pas la masse critique nécessaire pour défaire la dureté du bloc historique nationaliste qui est en train de se consolider sous nos yeux.

Défaire la spirale identitaire

Enfin, un ressort important du bloc historique nationaliste est qu’il donne l’impression d’incarner la volonté de la « majorité culturelle » en refusant de se soumettre aux demandes « déraisonnables » des soi-disant « minorités ». Le refus d’utiliser la notion de « racisme systématique » par Legault n’est qu’un exemple de cette stratégie symbolique. Tout est une question de discours ici, même si Legault répète qu’il ne veut pas s’enfarger dans les mots et passer à l’action. À l’inverse, le langage militant consistant à mettre de l’avant le « privilège blanc », la « fragilité québécoise », « le racisme inconscient » dans la culture et les institutions a pour effet de déclencher certaines attitudes défensives, alimentées une fois de plus par le Parti Québecor. Cette polarisation majorité/minorités a pour conséquence de faire apparaître Legault et l’hégémonie national-conservatrice comme représentant les intérêts de la « majorité », contre les assauts des minorités et de la gauche radicale qui menacent son identité.

Tant que cette spirale identitaire sera activée, la droite nationaliste renforcera son hégémonie. La « question stratégique » que doit se poser le bloc solidaire et les forces sociales émancipatrices est la suivante : comment lutter contre l’ensemble des oppressions tout en développant un discours aux visées majoritaires, c’est-à-dire capable d’élargir ces cercles d’appui au-delà des groupes sociaux directement concernés ? La solution ne viendra pas d’un seul parti politique, mais bien de la construction d’un « parti idéologique » aux milles ramifications dans l’espace public et médiatique. Cela implique de redoubler l’effort sur le « front culturel », d’investir la question du récit et de l’imaginaire collectif. Créer une « nouvelle culture » commune capable de rapailler le Québec actuellement divisé en deux, en reprenant l’idée d’une « nation démocratique » à la fois populaire et égalitaire par exemple, devient ainsi une tâche centrale du camp de l’émancipation. Comme le souligne Gramsci :

« Créer une nouvelle culture ne signifie pas seulement faire individuellement des découvertes « originales », cela signifie aussi et surtout diffuser critiquement des vérités déjà découvertes, les « socialiser » pour ainsi dire et faire par conséquent qu'elles deviennent des bases d’actions vitales, éléments de coordination et d’ordre intellectuel et moral. Qu’une masse d'hommes soit amenée à penser d'une manière cohérente et unitaire la réalité présente, est un fait « philosophique » bien plus important et original que la découverte faite par un « génie » philosophique d’une nouvelle vérité qui reste le patrimoine de petits groupes intellectuels. »

Comment réussir le coup d'État symbolique

Lisons un instant une récente chronique de Mathieu Bock-Côté avec les lunettes de Gramsci, grand penseur de la lutte pour l'hégémonie culturelle. "Depuis quelques années, le peuple québécois a assisté à un renversement complet de la représentation officielle de son histoire. En l'espace de 60 ans, nous sommes passés du statut de peuple conquis et dominé chez lui ayant même échoué à obtenir son indépendance [...] au statut de «majorité blanche» dominatrice. [...] Notre rapport à nous-mêmes s’est inversé: nous sommes passés de colonisés à colonisateurs – à tout le moins, c’est le discours officiel qui prend forme médiatiquement."

Cela fait-il 60 ans, 25 ans, ou bien seulement "quelques années" que ce "grand renversement" a eu lieu? Depuis le débat sur les accommodements raisonnables, la Charte des valeurs, l'attentat de la mosquée de Québec, le projet de loi 21, les récentes manifestations en soutien à Black Lives Matter? En réalité, rappelons que le discours nationaliste-conservateur à la sauce néo-duplessiste de MBC a déjà opéré un renversement complet du néo-nationalisme québécois hérité de la Révolution tranquille, et qu'il est devenu la version dominante du mouvement souverainiste et nationaliste depuis environ une décennie. Parallèlement, la "question identitaire" soulevée par les personnes qui subissent le racisme et des discriminations multiples dans leur vie quotidienne est devenue réellement audible pendant la même période, de même que la réaction des chroniqueurs de l'establishment qui continuent toujours de nier leurs revendications avec une résistance farouche.

L'enjeu ici est nul autre que "la représentation officielle de l'histoire", le "rapport à nous-mêmes", la "vision du monde", le contrôle du "récit dominant" et de "l'imaginaire collectif". MBC le sait bien, car son récit national-conservateur, qu'il veut faire apparaître comme subversif, contre-hégémonique, opposé à "l'empire du politiquement correct", au "discours médiatique dominant" ou cette "nouvelle doxa", est en réalité la vision du monde dominante dans l'espace médiatique québécois depuis une décennie, bien qu'elle soit de plus en plus contestée. Faire apparaître sa vision particulière du monde comme celle de la société tout en entière, opposée à une minorité d'élites intellectuelles-gauchistes, militantes, technocratiques et/ou artistiques qui seraient en position ultra-dominante, est le procédé rhétorique principal visant à cadrer un imaginaire renversé comme s'il était à l'endroit. Qui détient le bon portrait de la situation québécoise: notre intellectuel national omniprésent mais victime du nouvel ordre diversitaire, ou bien les méchants antiracistes fanatiques?

Pour lutter contre la montée du contre-discours antiraciste, MBC use de toute son imagination sémantique et lyrique pour faire apparaître celui-ci comme l'ennemi numéro 1, qui s'attaquerait à l'existence même du "peuple québécois" qui serait sur le point de disparaître. Cette lutte pour l'hégémonie devient une question de vie ou de mort: anglicisation accélérée de Montréal, effondrement imminent du système collégial francophone, "abolition de la manière dont nous nous sommes toujours représenté notre aventure collective", utilisation du jargon catholique pour titiller les souvenirs d'oppression religieuse de la majorité canadienne-française (repentance, confession, contrition, conversion, autoflagellation, rituel expiatoire), conditionnement idéologique, névrose, illusion racialiste, fantasme effrayant de la guerre des races, canadianisation mentale et politique du Québec, peuple assiégé par une "offensive médiatique permanente pour le culpabiliser et le forcer à mettre le genou à terre", victime "de campagnes de sensibilisation – autrement dit, à coup de campagnes de propagande."

Ce qui est intéressant avec cette logorrhée, c'est qu'elle met en lumière le mécanisme de défense de la projection, lequel consiste chez un sujet à déplacer un élément de son espace psychique interne dans un monde qui lui est extérieur. Qui ne s'est pas aperçu du martelage médiatique, la "ligne de parti" du Journal de Montréal qui affirme que ce sont d'abord les "Blancs" qui sont victimes de racisme? Qui n'a pas réalisé plus généralement la présence d'une campagne de propagande quasi ininterrompue des "élites médiatiques" que sont les chroniqueurs des médias de masse, et pour ne pas le nommer, Québecor, qui a un lectorat assidu de 4 millions de personnes, soit la moitié de la population totale du Québec?

Or, l'élite clérico-nationaliste a peur, car son grand récit sur l'histoire nationale et la négation acharnée du racisme présent dans la société (lequel n'est pas la même chose de dire que "le peuple québécois" serait raciste comme un bloc homogène), est en train de perdre du terrain à vitesse grand V. Le discours antiraciste devient "mainstream": tous les partis de la scène fédérale, sauf un, adoptent une motion reconnaissant la présence du racisme systémique au sein de de la Gendarmerie royale du Canada (rappelons que plus du tiers des personnes tuées par les GRC sont autochtones, et que plusieurs ont été assassinés par des policiers récemment dans différents coins du Canada). Alors que ce serait une opportunité en or pour condamner l'héritage raciste et colonial de l'État canadian, le Bloc et les chevaliers du nationalisme pur laine préfèrent résister à la tentation, parce que la reconnaissance de ce simple "concept" pourrait se retourner contre eux, les anéantir, comme si la reconnaissance d'un simple mot était le symbole du combat pour la survie du peuple québécois lui-même. Les nationalistes conservateurs d'ici s'acharnent donc, tel un réflexe d'assiégés, alors que même les conservateurs du Canada anglais admettent maintenant l'existence du racisme systémique, se rendant bien compte que de continuer à nier le phénomène s'apparente à une tentative puérile, vouée à l'échec. François Legault lui-même se retrouve encerclé, admettant du bout des lèvres le phénomène sans utiliser le vilain mot "racisme systémique", érigé en grand tabou ou phrase incantatoire qui fait trembler la terre de la conscience tranquille. Surprise: aucun conservateur n'a encore été victime d'une syncope ou n'est décédé suite à la reconnaissance verbale du racisme dans la police, au Canada comme ailleurs.

Rappelons enfin, pour revenir à Gramsci, le rôle central des luttes féroces prenant part dans la sphère des représentations culturelles, et de la nécessité de créer des "blocs historiques", c'est-à-dire des alliances entre divers groupes sociaux liés par une même vision du monde, pour conquérir, préserver ou renverser les pouvoirs établis. À ce titre, rappelons que le concept de "racisme systémique" est précisément cela, un concept, et que malgré son utilité pour débusquer différentes formes de discrimination qui passent souvent inaperçues au sein de nos institutions, il ne s'agit pas encore d'un récit, d'une vision du monde. Québécois et Québécoises, encore un effort si vous voulez renverser l'hégémonie nationale-conservatrice; il faudra inscrire cette lutte dans l'histoire longue du Québec et de l'imaginaire collectif, comme un moment clé de sa prise de conscience nationale. Le Québec pourra peut-être, bientôt, résoudre la contradiction majorité/minorités pour enfin créer un peuple large et ouvert, où tout le monde trouve sa place, une réelle nation démocratique qui ne s'offusque pas chaque fois qu'une injustice est soulevée en son sein.

Rappelons aussi, avec Althusser, le rôle des "appareils idéologiques d'État" (institution scolaire, religion, famille, syndicats, médias de masse) qui exercent un grand pouvoir sur la conscience populaire. L'hégémonie actuelle du nationalisme-conservateur ne vient pas de nulle part, car elle est relayée par toute une série de voix, textes, vidéos, interventions qui circulent abondement parmi ces espaces. Rappelons aussi que l'actuel premier ministre du Québec, François Legault, gouverne actuellement suivant la logique du nationalisme conservateur. D'ailleurs, son conseiller principal, Stéphane Gobeil, anciennement conseiller de Pauline Marois, est un adepte des thèses de Mathieu Bock-Côté; il a quitté le PQ en 2016 pour rejoindre la CAQ et favoriser son virage nationaliste, stratagème qui semble avoir bien fonctionné.

Enfin, ce n'est donc pas chose anodine si Mathieu Bock-Côté utilise l'expression "coup d'État symbolique" pour désigner le mouvement historique qui a récemment commencé à craquer la carapace dure du nationalisme conservateur. Comme l'idéologie bock-côtiste domine actuellement à la tête de l'État, qu'il s'agit en quelque sorte de la "représentation officielle de l'histoire" et du "rapport à nous-mêmes", toute tentative pour renverser cette vision officielle sera perçue comme un coup d'État, symbolique bien sûr. Mais les symboles et la culture jouent un rôle central dans la sphère politique, et c'est pourquoi les amis du régime y consacrent une part essentielle de leur activité mentale.

Aujourd'hui, alors que des artistes "bien de chez nous" comme Pierre Lapointe, Arianne Moffat et bien d'autres d'ailleurs, commencent à reconnaître le racisme et ses manifestations, les gardiens de l'orthodoxie tremblent et crachent leur fiel sur toute personne qui ose prononcer le mot maudit. Une dimension essentielle la lutte pour l'égalité fait tranquillement son chemin dans la conscience collective, elle devient lentement, mais sûrement, un nouvel élément du "sens commun". C'est pourquoi ceux qui prétendent parler en son nom, en s'arrogeant le monopole de la parole du "peuple québécois", se bouchent aujourd'hui les oreilles pour ne pas l'entendre parler par lui-même. La "réforme morale et intellectuelle du sens commun", comme le dit Gramsci, est le premier moment, et non le moindre, de la lutte pour l'hégémonie.

Faire la morale ou la critique des algorithmes?

J'ai dévoré le dernier essai de Martin Gibert, Faire la morale aux robots, qui présente une introduction très claire et stimulante à l'éthique des algorithmes. Avec un style à la fois pédagogique et humoristique, il fait entrer en dialogue les grandes approches de philosophie morale (utilitarisme, déontologisme et éthique de la vertu) avec les problèmes pressants posés par le développement de l'intelligence artificielle (IA). Ce petit livre d'éthique appliquée deviendra sans doute un classique des cours de philo au cégep.

Ceci dit, les enjeux abordés dans ce livre représentent une infime partie de la réflexion nécessaire sur l'IA et ses nombreux impacts sur nos vies. Martin Gibert se pose avant tout la question de savoir comment programmer des robots vertueux, et non si nous avons besoin des robots, et à quel prix. Il le souligne d'emblée dans son introduction: « La question posée par l’éthique des algorithmes, c’est donc celle de savoir quelles règles implanter dans les robots, et comment le faire. Ce n’est pas la même chose que l’éthique de l’intelligence artificielle. Celle-ci correspond à la branche de l’éthique de la technologie qui évalue les systèmes d’IA et se demande s’ils sont bons pour nous. Faut-il développer des voitures autonomes, des robots militaires ou des robots sexuels? Faut-il accepter toute nouvelle technologie sous prétexte qu’elle serait plus efficace ? Quelles conséquences sur notre vie privée, sur les relations humaines ou sur la crise climatique? »[1]

Ainsi, le livre n'aborde pas les impacts de l'IA sur notre système économique, les dispositifs sécuritaires, les relations sociales, la sphère politique, etc. Il n’interroge pas non plus les impératifs et les mécanismes qui orientent le développement de ces technologies (dont les finalités sont d’abord de nature économique plutôt qu’humanitaire), ni leur imbrication dans des systèmes sociaux plus larges. Or, comme le souligne Rob Kitchin dans son article Thinking critically about and researching algorithms (2017), les algorithmes peuvent être étudiés de plusieurs points de vue (mathématique, informatique, politique, économique, juridique, philosophique, sociologique), ils sont encastrés dans des assemblages sociotechniques vastes et complexes, et ils posent notamment le défi de la « boîte noire » lié à leurs modes de fonctionnement opaques. Une multitude d’auteur·e·s soulignent d'ailleurs que les algorithmes sont insérés dans des relations de pouvoir, et qu’ils constituent eux-mêmes une nouvelle forme de pouvoir sui generis: algocratie, gouvernementalité algorithmique, etc. Comme le note Nick Diakopoulos : « We’re living in a world now where algorithms adjudicate more and more consequential decisions in our lives... Algorithms, driven by vast troves of data, are the new power brokers in society. »[2]
 
Or, la perspective adoptée dans Faire la morale aux robots est celle de l'éthicien professionnel qui, placé devant un objet algorithmique quelconque, se demande comment bien le paramétrer. L'algorithme est considéré comme un donné, un objet trouvé devant soi et qui doit être bien programmé, plutôt que sous la forme d'un problème ou d'un élément inséré dans des rapports sociaux et un processus historique plus large. « Comment programmer les robots de façon morale? Voitures autonomes, assistants virtuels, algorithmes de recommandation, robots militaires ou artistes, robots de soin: je regarde les gens dans le bus et je me demande ce que le développement de l’intelligence artificielle changera à leur quotidien. J’entrevois aussi un problème difficile, mais pas insurmontable: comment programmer les robots en fonction de principes moraux qui puissent satisfaire tout le monde? » [3]

Dès lors, l'existence et la pertinence sociale des robots n'est pas questionnée; elle est présupposée comme allant de soi, la question étant surtout de bien les fabriquer afin que ceux-ci deviennent de bons agents avec lesquels il sera facile d'interagir. L'éthique des algorithmes vise dès lors à faciliter la fabrication des robots qui apparaîtront spontanément comme des objets familiers du quotidien, des compagnons sur qui nous pouvons compter et baser notre confiance. « D’un point de vue pratique, on veut plutôt qu’ils soient de bons voisins. Les gens veulent que leurs voisins aient la capacité de répondre avec flexibilité et sensibilité dans des environnements réels et virtuels. Ils veulent avoir l’assurance que le comportement de leurs voisins suivra des normes, et qu’ils pourront avoir confiance en eux. Voilà, me semble-t-il, le sésame pour une bonne programmation. On veut pouvoir faire confiance aux robots. » [4]

L’approche théorique préconisée consiste à combiner des notions issues de l’éthique normative, la psychologie morale, l’informatique affective, les expériences de pensée et la science-fiction, afin d’interroger les interactions entre les individus et les machines sans contextualisation sociale ou historique. Gibert mentionne bien sûr les biais des algorithmes qui peuvent reproduire certaines formes de racisme ou de sexisme. Mais l’objectif ici n’est pas de questionner le capitalisme, ni de comprendre comment les algorithmes renforcent le patriarcat, le racisme et le colonialisme d’un point de vue global. La visée, plus modeste, consiste plutôt à guider ingénieur·e·s et informaticien·ne·s pour que les algorithmes puissent limiter les discriminations. « Peu importe le degré d’objectivité morale, et peu importe qu’on soit relativiste ou réaliste, on devrait pouvoir s’accorder sur certains principes de base: pas de racisme, pas de sexisme, pas de classisme, et le plus d’égalité possible entre les individus. Voilà, je crois, une bonne piste pour les programmeuses. Où trouver les principes pour paramétrer de bons algorithmes ? En regardant, lorsque c’est possible, sous le voile d’ignorance. »[5]

Mon commentaire ici ne vise pas directement les thèses de Gibert, notamment celle de miser sur l’éthique de la vertu plutôt que sur des robots utilitaristes ou déontologistes. Je souhaite seulement mettre en lumière les limites, sur les plans éthique, politique et épistémologique, d’un individualisme méthodologique couplé d’une approche normative qui fait abstraction des rapports sociaux et des relations de pouvoir qui guident le développement effectif des technologies algorithmiques. La réflexion sur ce que devrait être un robot idéal fait écran aux raisons qui motivent le développement des robots en général, et à l'analyse des conséquences liées à leur multiplication dans différentes sphères de la vie sociale: marché du travail, santé, éducation, vie quotidienne, espace médiatique, prisons, services policiers, armée, administration publique, etc.

Dans l’abstrait, j’aimerais certes que mon assistante personnelle Alexa ou Siri soit plus vertueuse, mais plus fondamentalement, devrait-on confier toujours plus d’aspects de nos existences, de nos décisions personnelles et collectives à des algorithmes développés d’abord et avant tout pour extraire nos données, augmenter la puissance technologique de grandes plateformes monopolistiques, et orienter nos comportements « pour notre propre bien », en généralisant l’usage du nudge comme manière de réguler les conduites et d’augmenter la prédictibilité des algorithmes? En voulant rendre les robots vertueux, ne risque-t-on pas de programmer des agents moins faillibles que l’« individu moyen », et par le fait même, de se faire faire la morale par les robots qui seront plus efficaces et vertueux que nous? Ceux-ci nous conseilleront toujours davantage, ou pourront prendre carrément des décisions automatisées à notre place, comme le préconisent les adeptes du fully automated decision making[6], dont la logique opère déjà dans le monde des entreprises friandes des algorithmes pour accroître leur productivité et compétitivité.

C’est pourquoi il devient urgent de développer une « théorie critique des algorithmes », c’est-à-dire une démarche transdisciplinaire qui vise à comprendre et critiquer les multiples ramifications de la logique algorithmique, ses dispositifs, sa culture et sa dimension idéologique, en mobilisant les outils des sciences sociales et de la philosophie pour débusquer les relations de pouvoir liés à ces nouvelles technologies. Les enjeux sociaux, économiques, éthiques et politiques soulevés par l’essor fulgurant des algorithmes devraient être analysés comme des phénomènes liés aux structures sociales, institutionnelles, économiques et culturelles de la société actuelle, plutôt que par des facteurs strictement techniques, individuels, moraux et psychologiques qui sont les principales dimensions analysées dans le champ émergent de l'éthique des algorithmes.
 
Bien sûr, cela n’empêche pas qu’il soit également nécessaire, parallèlement, de guider moralement le développement des algorithmes qui sont créées à grande vitesse de toute façon, souvent à notre insu. Si des éthiciens veillent au grain pour accompagner le développement des algorithmes, cela est certainement préférable à leur développement aveugle. Cela dit, il est tout aussi essentiel d’interroger les impératifs et les mécanismes qui président ce développement technologique qui est intimement lié à la reconfiguration du capitalisme, lequel pourrait bien, via ces nouveaux outils, renforcer son emprise sur nos vies. C’est pourquoi j’invite toutes celles et ceux qui s’intéressent à cet enjeu central du XXIe siècle, à lire attentivement le livre passionnant de Martin Gibert, mais aussi à explorer la littérature foisonnante des perspectives critiques sur les algorithmes : Soshana Zuboff, Antonio Casilli, Antoinette Rouvroy, Cathy O’Neill, Frank Pasquale, Adam Alter, Couldry & Mejias, Evgeny Morozov, Ruha Benjamin, etc.

En complément, un article introductif à l’éthique de l’intelligence artificielle de Martin Gibert propose un portrait plus complet des enjeux liés aux algorithmes, qui peuvent à la fois servir l’humain, asservir l’humain, remplacer l’humain, surveiller, discriminer ou manipuler l’humain. Au final, une éthique de l’intelligence artificielle ne saurait être complète sans une théorie critique des algorithmes, sans quoi la première risque de servir à programmer des robots vertueux au service du capital et de l'ordre social dominant. 



[1] Martin Gibert, Faire la morale aux robots, Atelier 10, Montréal, 2020, p. 13
[2] Diakopoulos, Nick (2013). « Algorithmic accountability reporting: On the investigation of black boxes. A Tow/Knight Brief ». Tow Center for Digital Journalism, Columbia Journalism School. Retrieved from http://www.nickdiakopoulos.com/wp-content/uploads/2011/07/Algorithmic-Accountability-Reporting_final.pdf
[3] Martin Gibert, Faire la morale aux robots, op. cit., p. 12.
[4] Ibid., p. 74.
[5] Ibid., p. 77.
[6] Andrew McAfee, Erik Brynjolfsson, Machine, Platform, Crowd : Harnessing our Digital Future, W. W. Norton & Company, New York, 2017.

Notes éparses pour un manifeste de l'Après

Pour saisir les défis, tensions et opportunités portées par la présente crise du COVID-19, il importe de voir le devenir des sociétés humaines comme l’histoire complexe de la résolution progressive des contradictions que l’humanité porte en elle.

L’une des principales contradictions de notre civilisation est de nature écologico-économique : l’impératif d’accumulation du capital (croissance infinie) est incompatible avec l’impératif de reproduction des conditions matérielles de la vie humaine et non-humaine (viabilité écosystémique). Les sociétés contemporaines devraient rationnellement changer de trajectoire, mais elles en sont incapables à l’intérieur des paramètres du système existant. C’est la cage de fer de l’accélération sociale, de la modernité tardive et/ou du capitalisme avancé, différents synonymes de la société de croissance. La rationalité économique érigée en absolue se retourne en irrationalité qui menace ses propres conditions d’existence.

Tant que les effets du désastre annoncé seront différés dans le temps, la dynamique de croissance illimitée se poursuivit machinalement, et ce malgré les signaux d’alerte, rapports scientifiques et signes avant-coureurs comme l’effondrement de la biodiversité. C’est la tragédie de la crise climatique, Greta Thunberg représentant la figure historique d’une prise de conscience planétaire incapable de se traduire en action globale concertée. La Raison, impuissante face à son propre déferlement, échoue à réaliser son projet. C’est la contradiction de la raison pratique qui ne parvient pas à agir selon son propre intérêt.

Or, la ruse de la Raison prend aujourd’hui la forme d’un simple virus, dont l’effet contagieux et incontrôlable oblige les systèmes de santé publique partout sur le globe à activer le frein d’urgence, à interrompre les flux de circulation humaine (et par ricochet du capital). Événement inattendu, aux effets à la fois catastrophiques et salutaires, qui rend effectif un mouvement global qui semblait alors condamné à l’impuissance du devoir-être. Le désastre futur annoncé est subitement ramené à l’instant présent: effet catalyseur, accélération de l’Histoire.

Contre toute attente, la société humaine « décide » de privilégier l’impératif de santé humaine (impératif de reproduction sociale, impératif biologique et vital élevé à l’échelle sociétale) sur l’impératif de croissance. Par la voie de la nécessité, instinct de survie, la société rompt subitement avec la dynamique économique du désastre, de façon temporaire, en apparence, sans saisir encore toutes les implications de ce geste impensable quelques semaines plus tôt. Nul ne sait encore que l’humanité a emprunté la voie du basculement général, nous y reviendrons.

Nous sommes devant le paradoxe d’une potentielle révolution involontaire. Révolution d’abord, car tout est en train de changer rapidement de façon irréversible, avec son lot de ruptures, d’inconforts, de réformes radicales qui seront bientôt adoptées dans le brouillard des événements, comme une large expérimentation historique menée dans l’obscurité d’une incertitude massive, sans précédent. Révolution involontaire ensuite, car celle-ci n’a pas été fait dans une visée de transformation sociale, par des acteurs animés par une soif de changement ; les ruptures que nous vivons sont plutôt le résultat involontaire d’un enchaînement ultra-rapide de causes, d’effets et d’actions multiples visant à assurer la survie de l’humanité face à la catastrophe générale. Comme le soulignait le philosophe Walter Benjamin peu de temps avant sa mort : « Marx avait dit que les révolutions sont la locomotive de l’histoire mondiale. Mais il se peut que les choses se présentent tout autrement. Il se peut que les révolutions soient l’acte, par l’humanité qui voyage dans ce train, de tirer les freins d’urgence ».

Pourquoi les sociétés décident-elles subitement faire un virage à 180°, peu importe le coût social et économique de ces mesures drastiques, alors qu’elles le refusaient jusqu’alors vis-à-vis les menaces réelles de la crise écologique? Profonde question, mais dont l’énigme trouve sa résolution simple d’un point de vue temporel : les conséquences dramatiques potentielles de l’inaction actuelle ne se feront pas sentir ni dans quelques décennies, années ou mois à venir, mais dans les prochains jours : chaque minute compte. Le sentiment d’urgence n’est plus une simple Idée, la possibilité d’un événement négatif futur, mais un fait actuel, l’appréhension vécue d’un danger imminent. L’action publique devient décisive, elle réactive l’impératif de souveraineté par une décélération forcée, actée et soutenue dans la durée. Tour de force des pouvoirs publics : nous voilà collectivement immobilisés, dans l’attente impatiente d’un « retour à la normale », lequel n’arrivera probablement pas, du moins sous la forme d’un retour à la vie d’autrefois.

Cette décélération forcée imprévue entre de plein fouet en contradiction avec l’impératif d’accumulation : s’en suit non pas une crise économique passagère, ni un simple krach financier, mais une récession mondiale, la nouvelle Grande Dépression. Après la crise sanitaire, la crise économique systémique engendre une crise globale et multidimensionnelle : le système ne parvient plus à se reproduire, et exige des sociétés humaines des actions à large échelle pour le transformer radicalement, le relancer ou en créer un nouveau à court et moyen terme. Une nouvelle fenêtre d’opportunité de transformation historique s’ouvre, où les réformettes et changements cosmétiques apparaîtront dans tout leur caractère risible et insignifiant. L’ère des grandes ruptures cogne à nos portes.

D’ici là, la perturbation générale, dans un contexte d’interruption brutale de l’ordre social existant, prendra la forme d’un effondrement plus ou moins prolongé. Reprenons ici la définition de l’ancien ministre français de l’environnement Yves Cochet : « c’est le processus à l’issue duquel les besoins de base (eau, alimentation, logement, habillement, énergie, etc.) ne sont plus fournis (à un coût raisonnable) à une majorité de la population par des services encadrés par la loi ». Chômage de masse, fermetures d’entreprise, industries démolies, ruptures d’approvisionnement, pénuries, impacts sociaux de la crise différenciés selon les classes, sexes, âges, groupes socioculturels, etc. Le confinement tranquille et inquiet se transformera dans les prochaines semaines en défauts de paiement en série, ras-le-bol généralisé, et possibles soulèvements, freinés partiellement par les mesures d’urgence et la mise en quarantaine.

Heureusement, l’effondrement n’est pas le dernier mot de l’histoire ; il est le résultat d’une crise globale qui n’a pas encore trouvé la solution collective pour la résorber. La révolution, comme création d’un nouveau système capable de résoudre adéquatement les tensions que l’ancien système ne parvenait plus à résoudre, est donc le signe d’un effondrement réussi: un effondrement partiel et temporaire, suivi d’une nouvelle situation de stabilité sociale procurant la satisfaction des besoins de tous. Le but de la révolution est donc triple: dépasser le système en place, réussir à le remplacer par un nouveau système désirable et viable, puis raccourcir autant que possible le creux de transition afin de limiter les turbulences pour tout le monde.

On imagine trop souvent la révolution comme acte politique grandiose, un coup d’État ou le renversement de l’ordre établi suite à un grand soulèvement. Or, cette révolution-évènement n’est qu’un moment de la révolution réelle, qui est en réalité un processus historique complexe échelonné sur une période plus ou moins longue tissée d’importantes métamorphoses sociétales. Dans ce contexte de profondes mutations historiques, l’éclatement de l’ordre social ouvre la voie à d’importantes décisions portant sur le cadre institutionnel de la société ; ce n’est plus telle ou telle composante qui est affectée, de façon isolée, mais les structures de base qui sont modifiées.

Les révolutionnaires ne sont pas des rêveurs ou des chroniqueurs de salon, mais des réalistes, qui savent saisir les dynamiques historiques en cours pour les saisir à leur avantage, en vue d’un fin collective souhaitée. La lucidité (pessimisme de l’intelligence) associée à la gaieté de l’opportunité historique (optimisme de la volonté) est la signature psychologique de la personnalité révolutionnaire. Comme le souligne Alain Deneault dans un récent texte : « Lucidité et gaieté sont nos dispositions psychiques maîtresses pour l’avenir. L’une sans l’autre est mortifère. La lucidité craintive quant à un monde qui s’achève ne peut aboutir qu’à l’angoisse et à la panique. La gaieté sans la lucidité ne peut qu’être l’occasion de dénis stupides nous faisant perdre collectivement le peu de temps qu’il nous reste. Aborder à la manière d’une chance historique les bouleversements profonds que nous traversons représente la meilleure façon d’en faire quelque chose de grand plutôt que de simplement subir les événements. »

Dans le contexte en cours, quelle forme prendra l’effondrement, c’est-à-dire l’ampleur des perturbations actuelles et à venir ? Nul ne le sait, mais tout le monde sait que ça ne reviendra pas comment avant. Chose certaine : se méfier de l’attentisme révolutionnaire, messianique ou effondriste; la solution n’arrivera pas d’elle-même, comme par magie, mais de l’action humaine, l’entraide, la créativité et le génie collectif qui s’exprime souvent dans les moments de crise, où les solutions d’hier ne parviennent plus à résoudre les problèmes d’aujourd’hui. Crise générale des formes de vie, c’est la vie elle-même qui doit être réinventée.

Par ailleurs, un effondrement laissé à lui-même est tout simplement une catastrophe sociétale, un mal aux conséquences néfastes, une bêtise sans nom, l’aveu d’une impuissance collective, et surtout le signe d’une grande paresse morale et intellectuelle. L’effondrement subi doit être transformé en effondrement voulu. Cela ne signifie pas de célébrer le champ de ruines devant nous – attitude passive du spectateur du désastre – mais de saisir ce processus de destruction créatrice comme un catalyseur historique d’émancipations sociales, instiguées par l’énergie créatrice de l’action collective.

Mais plus encore : si le commun des mortels ne se mettent pas dès maintenant à réfléchir et à s’organiser pour l’Après, la sortie de crise, s’il y en a une, se fera inéluctablement au profit des puissants et privilégiés de ce monde. L’image tragico-comique du canot de sauvetage doré pour les dominants pendant que le bateau coule pour le reste de l’humanité, est déjà une réalité. C’est pourquoi la question de savoir s’il faut se préparer ou non à l’effondrement est puérile : il est déjà là, dans les premiers balbutiements de la crise en cours.

Il est aussi naïf de croire que la révolution émancipatrice découlera mécaniquement de l’effondrement ; celui-ci pourrait aussi bien déboucher en révolution conservatrice, révolution néo-fasciste ou une forme de totalitarisme algorithmique. Après la crise de 2008, la mondialisation néolibérale financiarisée s’est transformée en mesures d’austérité, en capitalisme de surveillance, et en montée des populismes autoritaires. Les monstres sont toujours le fruit de l’entre-deux, où le vieux monde se meurt et le nouveau hésite à naître (Gramsci). Les monstres sont déjà parmi nous, ils ont des noms (GAFAM), des visages (Trump, Bolsonaro, etc.), et leurs mesures d’urgence (sauvetage des banques, des industries pétrolières, applications de surveillance) sont déjà inscrites dans le ciel sans avion. Quoi faire dans ce cas ? Les combattre, et trouver de nouvelles stratégies pour transformer ce Grand Basculement à notre avantage.

Il s’agit de vivre la Transition, dès maintenant. Mais cela ne veut pas dire simplement vivre autrement, un jardin potager et une conserve à la fois, pendant qu’Amazon nous livre des colis, que Facebook monopolise notre vie sociale et que l’État surveille gentiment notre confinement. Trouver des alternatives au capitalisme de plateforme, à l’État colonial, à la distanciation sociale qui accélère l’atomisation des masses dans l’appareillage d’un réseau non-libre, aliénant, centralisé et hiérarchique. Si c’est la distanciation physique qui est à l’ordre du jour pour quelques semaines (pour des raisons d’hygiène publique évidentes), ne laissons pas la peur et la torpeur nous envahir par l’engourdissement tranquille des écrans.

La solidarité sociale est de mise, l’entraide une vertu à cultiver en temps de crise, et l’amour du monde à nourrir pour assurer notre santé mentale et morale. La révolution prochaine, inimaginable quelques semaines plus tôt, doit devenir le cœur de nos réflexions, luttes à mener, institutions à inventer et actions collectives à déployer dans les prochains mois. L’Après se prépare maintenant, l’Après doit devenir notre cap, notre boussole de l’émancipation, pour nous assurer de sortir définitivement de l’Avant qui nous ne menait nulle part de toute façon.

Penser l’Après, bâtir l’Après, c’est-à-dire l’après-capitalisme, l’après-croissance, l’après-colonialisme, l’après-sexisme, l’après-racisme, etc., voilà notre tâche la plus urgente. Chaque personne doit déployer son propre imaginaire de l’Après et le partager dès maintenant, car il est fort à parier qu’il n’y a pas une seule solution globale ou un remède magique capable de satisfaire tout le monde. Socialistes, décroissancistes, féministes décoloniales, réformistes radicaux, mouvements de solidarité avec les migrants, partisans du développement durable désenchantés, collapsologues, adeptes de la transition, révoltés sans étiquette, anarchistes, jeunesses pour la justice climatique, personnes endettées, petits commerçants déclassés, travailleuses du care à bout de bras, une panoplie de gens de tous horizons doivent réunir leurs efforts pour satisfaire les besoins de tous et bâtir les piliers du monde d’après. La fin du monde des écolos ne peut plus être dissociée de la fin du mois des Gilets jaunes. Justice climatique, justice sociale, revenu pour tous, même combat.

Pour ma part, la décroissance (comme philosophie), l’effondrement (comme scénario historique), la révolution (comme cadre d’interprétation politique), le municipalisme (comme terrain d’intervention privilégié), les communs (comme méthode de partage des ressources) convergent de façon plus ou moins ordonnée dans une vision du monde en constante évolution, qui doit s’adapter aux circonstances et tâches plus urgentes tout en proposant un horizon de sens capable d’orienter nos interventions immédiates. Voilà ma propre interprétation de l’Après, laquelle est encore à l’étape de balbutiement. Dans tous les cas, je suis un partisan de l’Après. Et vous, quelle est votre vision de l’Après ?

Le but n’est pas de construire un monde parfait, de débattre éternellement d’un programme ou d’un plan de transition précis, mais de mettre en œuvre des initiatives de transition, des systèmes d’entraide et des réformes radicales à large échelle, à forte portée pratique, dans l’action vivante qui sera le principal vecteur d’apprentissages collectifs. Pour cela, Rosa Luxemburg notait déjà au début du siècle dernier qu’il fallait « un haut degré d’éducation politique, de conscience de classe et d’organisation. [Le prolétariat] ne peut apprendre tout cela dans les brochures ou dans les tracts, mais cette éducation, il l’acquerra à l’école politique vivante, dans la lutte et par la lutte, au cours de la révolution en marche. »

Ceci n’est pas un manifeste, mais des réflexions à vif pour nourrir une future plateforme des partisan·e·s de l’Après.


Photo: Graham Hughes La Presse canadienne