Comment expliquer l'hégémonie de la CAQ?

Les récents sondages montrent un appui massif au gouvernement de la CAQ. Comment expliquer ce phénomène? On peut certes reprocher diverses choses au gouvernement Legault: gestion essentiellement communicationnelle de la crise, gouvernance par baillons, loi 21, mesures anti-immigration, refus de reconnaître le racisme systémique, etc. Mais juger les politiques d'un gouvernement uniquement d'un point de vue moral ne permet pas d'éclairer cet étonnant appui populaire. Pour éclairer ce phénomène, le philosophe italien Antonio Gramsci fournit quelques clés de lecture intéressantes.

 

Pandémie, politique de proximité et césarisme

Il n'y a aucun doute que la crise liée à la pandémie de COVID-19 a permis de souder le lien de confiance entre le gouvernement Legault et la population. Ses points de presse quotidiens, son ton calme, honnête et rassurant, appelant les Québécois à se serrer les coudes pendant la tempête, ont permis de rendre sa figure présente dans tous les foyers de la nation, sur une base quotidienne. En 2018, Legault promettait de former un gouvernement « de proximité, d’humanité et d’ouverture », chose qu’il incarna au temps fort de la crise où il semblait à l'écoute et disponible, comme un « bon père de famille ». Confiant le rôle de « l'impartialité » au sympathique Dr. Arruda, Legault recevait l'onction de la santé publique tout en naviguant dans le brouillard complet en donnant l'impression de bien tenir le gouvernail du bateau avec une gestion pleine de « bon sens ». Alors que la crise de confiance qui affecte les démocraties représentatives découle principalement du sentiment d'éloignement entre les politiciens et le peuple, ici c'est tout le contraire qui s'est produit: Legault était là, proche de nous, il nous "protégeait" alors que le monde entier était dans l'obscurité. Les chiffres ici sont parlants: pendant une bonne partie de la crise, Legault jouissait d'un taux de satisfaction allant de 91 % à 95 %.

Cet appui stratosphérique en temps de crise constitue un terreau fertile pour le « césarisme ». Pour Gramsci: « le césarisme exprime toujours la solution par « arbitrage », confiée à une grande personnalité, d’une situation historico-politique caractérisée par un équilibre des forces annonciateur de catastrophe ». Le rôle de « l'homme providentiel » et son pouvoir charismatique permet de résoudre temporairement cette crise. Le césarisme inclut aussi une dimension « militaire ». Bien que Legault n'ait pas particulièrement joué sur la terminologie de la guerre, la propagande sur les « anges gardiens » (allant au front pour sauver la nation des attaques du coronavirus), donne l'impression que nous avons vécu une situation historique exceptionnelle, de danger existentiel pour des milliers de vies humaines. Les campagnes « engagez-vous! », que ce soit à travers la plateforme du Panier bleu (achetez local!), la valorisation symbolique des travailleurs essentiels « travaillant pour nous », l’intervention de l’armée dans les CHSLD, ou encore la formation accélérée des préposés aux bénéficiaires (we want you in the army!), ont permis une mobilisation nationale analogue aux « victory gardens » et autres mesures en temps de guerre.

Parallèlement, nous avons assisté au retour inédit de la souveraineté de l'État, de la capacité de fermer l'économie du jour au lendemain, d'imposer des mesures de distanciation sociale jumelées à des amendes salées, bref le retour en force de la « capacité de décider » contre vents et marées au nom de l’« intérêt général », de la santé publique, voire du « salut public ». La fermeté du gouvernement, sa promptitude à agir, sa capacité à mobiliser la fierté collective, fait en sorte que Legault a été, qu’on le veuille ou non, l’« homme de la situation ».

Pour Gramsci, le césarisme exprime une propension des démocraties à glisser vers une gestion autoritaire en temps de catastrophe. Comme le note Cédric Durand : « Avec le choc de la crise, les légitimités anciennes tendent à s’affaiblir. La disponibilité des peuples pour des solutions radicales devient plus forte. Dans ce type de situation, des tendances autoritaires se manifestent pour redonner de la stabilité à l’ordre social, imposer des solutions en dehors des procédures démocratiques. » Gramsci note par ailleurs que le césarisme peut prendre des formes « progressiste » ou « régressive » selon les situations. Dans le cas du césarisme progressiste, les réponses apportées par le gouvernement amènent la société à un niveau de civilisation supérieur, alors que pour le césarisme régressif, la solution à la crise prend la forme de la « restauration ». En regardant de plus près l’idéologie du gouvernement Legault, il y a fort à parier que son césarisme prendra plutôt la forme d’une restauration du Québec d’antan.

L’hégémonie Québecor et bloc historique nationaliste

Pour Gramsci, la lutte des classes et l’exercice du pouvoir politique implique nécessairement une dimension culturelle et une part d’hégémonie, c’est-à-dire la capacité à élaborer et diffuser une vision du monde cohérente et partagée permettant à un groupe particulier de susciter le consentement des classes dominées. Outre les campagnes électorales, les stratégies de gestion de crise et les manifestations dans la rue qui représentent différentes formes de « guerre de mouvement », une « guerre de position » ou bataille idéologique prenant part dans l’espace médiatique, les universités et autres organes de la société civile vise à contrôler le récit dominant d’une société dans un contexte historique et culturel déterminé. L’appui massif au gouvernement Legault ne doit donc pas être réduit à une bonne stratégie de communication en temps de pandémie; la grande popularité de la CAQ repose aussi sur une vision du monde largement partagée sur laquelle elle s’appuie, surfe et nourrit pour accroître sa légitimité.

Depuis une dizaine d’années, outre l’épisode de la grève étudiante de 2012 et les récentes manifestations de la jeunesse pour le climat, c’est principalement la « question identitaire » qui a structuré le débat public à travers une série d’événements : querelles sur la Charte des valeurs du PQ (2013), attentats terroristes en France (2015-2016), « crise des migrants » et des réfugiés syriens qui a frappé l’Europe (2015-2016), élection de Donald Trump (2016), attentat de la mosquée de Québec (2017), montée des luttes antiracistes et de l’extrême droite, débats sur la liberté d’expression et l'appropriation culturelle (SLAV), loi 21 sur laïcité de l’État, etc. Voilà autant d’éléments qui contribuent à polariser l’espace public, non pas sur l’axe gauche/droite traditionnel, mais sur le clivage inclusifs/nationalistes, « gauche diversitaire » vs « populisme national-conservateur ». Dans ce contexte, il faut souligner le rôle clé des « intellectuels publics » et des idéologues qui contribuent à disqualifier les luttes des groupes subalternes, les revendications « minoritaires » et la « gauche en général » en nourrissant une vision du « nous contre eux » basée sur l’insécurité culturelle de la majorité historique. En l’espace d’une décennie, le nationalisme conservateur est devenu le discours dominant du mouvement nationaliste et souverainiste. De plus, il suscite l’adhésion tant au sein des couches populaires, que d’une partie des classes moyennes inquiètes et d’une fraction de la bourgeoise québécoise menacée par l’accélération de la mondialisation capitaliste, qui trouva dans le discours « identitaire de droite » un supplément utile à l’essoufflement du discours néolibéral.

C’est pourquoi l’hégémonie actuelle de la CAQ ne vient pas de nulle part; elle s’explique en bonne partie par l’influence énorme d’une armée de chroniqueurs qui martèlent depuis des années un discours aux accents nationalistes, conservateurs, autoritaires et parfois franchement réactionnaires. Avec son lectorat assidu de 4 millions de personnes, l’empire Québecor représente le principal incubateur de cette vision du monde national-conservatrice, renforçant le récit dominant sur laquelle s’appuie la CAQ pour gouverner. Comme le souligne Gramsci, il faut distinguer deux significations du parti, soit le « parti politique » au sens classique, et le « parti idéologique ». En d’autres termes, il y a : « 1) Le parti en tant qu’organisation pratique (ou tendance pratique), comme instrument pour résoudre un problème ou un groupe de problèmes de la vie nationale et internationale. […] 2) Le parti en tant qu’idéologie générale, supérieure aux divers groupements plus immédiats. » En ce sens, la ligne du « Parti Québécor » (Richard Martineau, Sophie Durocher, Denise Bombardier, Mathieu Bock-Côté, Mario Dumont, Joseph Facal, Lise Ravary, Steve E. Fortin et compagnie) est on ne peut plus claire : opposer le « gros bon sens » à la méchante gauche multiculturaliste, extrémiste et totalitaire.

La principale stratégie rhétorique de ce parti consiste à faire passer la « gauche diversitaire » comme l’élite intellectuelle, culturelle et médiatique dominante. De leur côté, les valeureux chroniqueurs montrent qu’ils n’ont pas peur d’affronter « l’empire du politiquement correct » pour défendre la nation, l’Occident, la démocratie, la liberté d’expression, les valeurs québécoises et le « vrai monde » contre une poignée de fanatiques, d'universitaires déconnectés et de militants enragés. Sur ce plan, il faut l’admettre, la gauche a perdu cette bataille idéologique; son discours est certes audible et il commence à percoler dans les institutions publiques (via la reconnaissance du racisme systémique par exemple), mais elle n’a pas développé une « vision du monde » cohérente, arrimé au « récrit national » et facilement accessible pour le « sens commun ». La « guerre de position » n’est pas perdue sur toute la ligne, mais il faut admettre que le camp national-conservateur a une longueur d’avance avec plusieurs pions et grosses pièces bien positionnées sur l’échiquier médiatique.

Qui plus est, l’hégémonie de l’empire Québecor et la grande popularité de la CAQ semblent aujourd’hui ressouder le « bloc historique » nationaliste. Qu’est-ce qu’un bloc historique? Selon Gramsci, les classes sociales dominées sont généralement soudées idéologiquement à certaines fractions des classes dominantes, ces agglutinations de groupes sociaux formant des « blocs » stables en partageant une commune vision du monde. Les partis politiques, bien qu’ils s’opposent souvent sur des questions mineures en essayant de courtiser les mêmes classes, forment parfois des coalitions durables qui naissent et se défont lors de grands événements historiques. Aujourd’hui, le déclin du PQ dont une grande partie de la base électorale a rejoint la CAQ est un symptôme de cette reconfiguration.

Quels sont les « blocs historiques » dans le Québec de 2020? Selon ma lecture rapide, nous pouvons distinguer le bloc nationaliste dirigé par le duo CAQ-Québecor, le bloc libéral, et le bloc solidaire. Le bloc nationaliste regroupe certaines classes dominantes (bourgeoisie francophone, élites nationalistes et conservatrices, petite et moyenne bourgeoisie nationaliste) et classes dominées (classes moyennes conservatrices et déclinantes, classes moyennes et ouvrières francophones, classes populaires frustrées). De son côté, le « bloc libéral » regroupe principalement la grande et moyenne bourgeoisie anglophone, le patronat, les travailleurs anglophones, les communautés culturelles et les classes moyennes francophones fédéralistes, alors le « bloc solidaire » regroupe la petite bourgeoisie progressiste (les « bobos »), mais aussi certaines franges de la classe ouvrière, le précariat, les milieux syndicaux et communautaires, de même que les segments progressistes des classes moyennes.

À cette analyse de classe sommaire s’ajoute une division géographique qui oppose Montréal et les régions en créant un clivage non seulement territorial, mais économique, politique, idéologique et culturel. Le Parti Québecor contribue à nourrir l’hostilité contre Montréal (on pourrait parler d’une campagne permanente visant à alimenter la Montréalophobie à la limite), mais il faut aussi souligner une relative indifférence du discours médiatique, intellectuel et culturel montréalais vis-à-vis le ROQ (Rest of Québec). Ce clivage idéologico-géographique, qui reproduit la logique des « deux solitudes » à l’intérieur du Québec, est ce qui permet au bloc nationaliste d’asseoir son hégémonie, les blocs libéraux et solidaires étant en quelque sorte isolés, concentrés dans certains comtés urbains, n’ayant pas la masse critique nécessaire pour défaire la dureté du bloc historique nationaliste qui est en train de se consolider sous nos yeux.

Défaire la spirale identitaire

Enfin, un ressort important du bloc historique nationaliste est qu’il donne l’impression d’incarner la volonté de la « majorité culturelle » en refusant de se soumettre aux demandes « déraisonnables » des soi-disant « minorités ». Le refus d’utiliser la notion de « racisme systématique » par Legault n’est qu’un exemple de cette stratégie symbolique. Tout est une question de discours ici, même si Legault répète qu’il ne veut pas s’enfarger dans les mots et passer à l’action. À l’inverse, le langage militant consistant à mettre de l’avant le « privilège blanc », la « fragilité québécoise », « le racisme inconscient » dans la culture et les institutions a pour effet de déclencher certaines attitudes défensives, alimentées une fois de plus par le Parti Québecor. Cette polarisation majorité/minorités a pour conséquence de faire apparaître Legault et l’hégémonie national-conservatrice comme représentant les intérêts de la « majorité », contre les assauts des minorités et de la gauche radicale qui menacent son identité.

Tant que cette spirale identitaire sera activée, la droite nationaliste renforcera son hégémonie. La « question stratégique » que doit se poser le bloc solidaire et les forces sociales émancipatrices est la suivante : comment lutter contre l’ensemble des oppressions tout en développant un discours aux visées majoritaires, c’est-à-dire capable d’élargir ces cercles d’appui au-delà des groupes sociaux directement concernés ? La solution ne viendra pas d’un seul parti politique, mais bien de la construction d’un « parti idéologique » aux milles ramifications dans l’espace public et médiatique. Cela implique de redoubler l’effort sur le « front culturel », d’investir la question du récit et de l’imaginaire collectif. Créer une « nouvelle culture » commune capable de rapailler le Québec actuellement divisé en deux, en reprenant l’idée d’une « nation démocratique » à la fois populaire et égalitaire par exemple, devient ainsi une tâche centrale du camp de l’émancipation. Comme le souligne Gramsci :

« Créer une nouvelle culture ne signifie pas seulement faire individuellement des découvertes « originales », cela signifie aussi et surtout diffuser critiquement des vérités déjà découvertes, les « socialiser » pour ainsi dire et faire par conséquent qu'elles deviennent des bases d’actions vitales, éléments de coordination et d’ordre intellectuel et moral. Qu’une masse d'hommes soit amenée à penser d'une manière cohérente et unitaire la réalité présente, est un fait « philosophique » bien plus important et original que la découverte faite par un « génie » philosophique d’une nouvelle vérité qui reste le patrimoine de petits groupes intellectuels. »

Comment réussir le coup d'État symbolique

Lisons un instant une récente chronique de Mathieu Bock-Côté avec les lunettes de Gramsci, grand penseur de la lutte pour l'hégémonie culturelle. "Depuis quelques années, le peuple québécois a assisté à un renversement complet de la représentation officielle de son histoire. En l'espace de 60 ans, nous sommes passés du statut de peuple conquis et dominé chez lui ayant même échoué à obtenir son indépendance [...] au statut de «majorité blanche» dominatrice. [...] Notre rapport à nous-mêmes s’est inversé: nous sommes passés de colonisés à colonisateurs – à tout le moins, c’est le discours officiel qui prend forme médiatiquement."

Cela fait-il 60 ans, 25 ans, ou bien seulement "quelques années" que ce "grand renversement" a eu lieu? Depuis le débat sur les accommodements raisonnables, la Charte des valeurs, l'attentat de la mosquée de Québec, le projet de loi 21, les récentes manifestations en soutien à Black Lives Matter? En réalité, rappelons que le discours nationaliste-conservateur à la sauce néo-duplessiste de MBC a déjà opéré un renversement complet du néo-nationalisme québécois hérité de la Révolution tranquille, et qu'il est devenu la version dominante du mouvement souverainiste et nationaliste depuis environ une décennie. Parallèlement, la "question identitaire" soulevée par les personnes qui subissent le racisme et des discriminations multiples dans leur vie quotidienne est devenue réellement audible pendant la même période, de même que la réaction des chroniqueurs de l'establishment qui continuent toujours de nier leurs revendications avec une résistance farouche.

L'enjeu ici est nul autre que "la représentation officielle de l'histoire", le "rapport à nous-mêmes", la "vision du monde", le contrôle du "récit dominant" et de "l'imaginaire collectif". MBC le sait bien, car son récit national-conservateur, qu'il veut faire apparaître comme subversif, contre-hégémonique, opposé à "l'empire du politiquement correct", au "discours médiatique dominant" ou cette "nouvelle doxa", est en réalité la vision du monde dominante dans l'espace médiatique québécois depuis une décennie, bien qu'elle soit de plus en plus contestée. Faire apparaître sa vision particulière du monde comme celle de la société tout en entière, opposée à une minorité d'élites intellectuelles-gauchistes, militantes, technocratiques et/ou artistiques qui seraient en position ultra-dominante, est le procédé rhétorique principal visant à cadrer un imaginaire renversé comme s'il était à l'endroit. Qui détient le bon portrait de la situation québécoise: notre intellectuel national omniprésent mais victime du nouvel ordre diversitaire, ou bien les méchants antiracistes fanatiques?

Pour lutter contre la montée du contre-discours antiraciste, MBC use de toute son imagination sémantique et lyrique pour faire apparaître celui-ci comme l'ennemi numéro 1, qui s'attaquerait à l'existence même du "peuple québécois" qui serait sur le point de disparaître. Cette lutte pour l'hégémonie devient une question de vie ou de mort: anglicisation accélérée de Montréal, effondrement imminent du système collégial francophone, "abolition de la manière dont nous nous sommes toujours représenté notre aventure collective", utilisation du jargon catholique pour titiller les souvenirs d'oppression religieuse de la majorité canadienne-française (repentance, confession, contrition, conversion, autoflagellation, rituel expiatoire), conditionnement idéologique, névrose, illusion racialiste, fantasme effrayant de la guerre des races, canadianisation mentale et politique du Québec, peuple assiégé par une "offensive médiatique permanente pour le culpabiliser et le forcer à mettre le genou à terre", victime "de campagnes de sensibilisation – autrement dit, à coup de campagnes de propagande."

Ce qui est intéressant avec cette logorrhée, c'est qu'elle met en lumière le mécanisme de défense de la projection, lequel consiste chez un sujet à déplacer un élément de son espace psychique interne dans un monde qui lui est extérieur. Qui ne s'est pas aperçu du martelage médiatique, la "ligne de parti" du Journal de Montréal qui affirme que ce sont d'abord les "Blancs" qui sont victimes de racisme? Qui n'a pas réalisé plus généralement la présence d'une campagne de propagande quasi ininterrompue des "élites médiatiques" que sont les chroniqueurs des médias de masse, et pour ne pas le nommer, Québecor, qui a un lectorat assidu de 4 millions de personnes, soit la moitié de la population totale du Québec?

Or, l'élite clérico-nationaliste a peur, car son grand récit sur l'histoire nationale et la négation acharnée du racisme présent dans la société (lequel n'est pas la même chose de dire que "le peuple québécois" serait raciste comme un bloc homogène), est en train de perdre du terrain à vitesse grand V. Le discours antiraciste devient "mainstream": tous les partis de la scène fédérale, sauf un, adoptent une motion reconnaissant la présence du racisme systémique au sein de de la Gendarmerie royale du Canada (rappelons que plus du tiers des personnes tuées par les GRC sont autochtones, et que plusieurs ont été assassinés par des policiers récemment dans différents coins du Canada). Alors que ce serait une opportunité en or pour condamner l'héritage raciste et colonial de l'État canadian, le Bloc et les chevaliers du nationalisme pur laine préfèrent résister à la tentation, parce que la reconnaissance de ce simple "concept" pourrait se retourner contre eux, les anéantir, comme si la reconnaissance d'un simple mot était le symbole du combat pour la survie du peuple québécois lui-même. Les nationalistes conservateurs d'ici s'acharnent donc, tel un réflexe d'assiégés, alors que même les conservateurs du Canada anglais admettent maintenant l'existence du racisme systémique, se rendant bien compte que de continuer à nier le phénomène s'apparente à une tentative puérile, vouée à l'échec. François Legault lui-même se retrouve encerclé, admettant du bout des lèvres le phénomène sans utiliser le vilain mot "racisme systémique", érigé en grand tabou ou phrase incantatoire qui fait trembler la terre de la conscience tranquille. Surprise: aucun conservateur n'a encore été victime d'une syncope ou n'est décédé suite à la reconnaissance verbale du racisme dans la police, au Canada comme ailleurs.

Rappelons enfin, pour revenir à Gramsci, le rôle central des luttes féroces prenant part dans la sphère des représentations culturelles, et de la nécessité de créer des "blocs historiques", c'est-à-dire des alliances entre divers groupes sociaux liés par une même vision du monde, pour conquérir, préserver ou renverser les pouvoirs établis. À ce titre, rappelons que le concept de "racisme systémique" est précisément cela, un concept, et que malgré son utilité pour débusquer différentes formes de discrimination qui passent souvent inaperçues au sein de nos institutions, il ne s'agit pas encore d'un récit, d'une vision du monde. Québécois et Québécoises, encore un effort si vous voulez renverser l'hégémonie nationale-conservatrice; il faudra inscrire cette lutte dans l'histoire longue du Québec et de l'imaginaire collectif, comme un moment clé de sa prise de conscience nationale. Le Québec pourra peut-être, bientôt, résoudre la contradiction majorité/minorités pour enfin créer un peuple large et ouvert, où tout le monde trouve sa place, une réelle nation démocratique qui ne s'offusque pas chaque fois qu'une injustice est soulevée en son sein.

Rappelons aussi, avec Althusser, le rôle des "appareils idéologiques d'État" (institution scolaire, religion, famille, syndicats, médias de masse) qui exercent un grand pouvoir sur la conscience populaire. L'hégémonie actuelle du nationalisme-conservateur ne vient pas de nulle part, car elle est relayée par toute une série de voix, textes, vidéos, interventions qui circulent abondement parmi ces espaces. Rappelons aussi que l'actuel premier ministre du Québec, François Legault, gouverne actuellement suivant la logique du nationalisme conservateur. D'ailleurs, son conseiller principal, Stéphane Gobeil, anciennement conseiller de Pauline Marois, est un adepte des thèses de Mathieu Bock-Côté; il a quitté le PQ en 2016 pour rejoindre la CAQ et favoriser son virage nationaliste, stratagème qui semble avoir bien fonctionné.

Enfin, ce n'est donc pas chose anodine si Mathieu Bock-Côté utilise l'expression "coup d'État symbolique" pour désigner le mouvement historique qui a récemment commencé à craquer la carapace dure du nationalisme conservateur. Comme l'idéologie bock-côtiste domine actuellement à la tête de l'État, qu'il s'agit en quelque sorte de la "représentation officielle de l'histoire" et du "rapport à nous-mêmes", toute tentative pour renverser cette vision officielle sera perçue comme un coup d'État, symbolique bien sûr. Mais les symboles et la culture jouent un rôle central dans la sphère politique, et c'est pourquoi les amis du régime y consacrent une part essentielle de leur activité mentale.

Aujourd'hui, alors que des artistes "bien de chez nous" comme Pierre Lapointe, Arianne Moffat et bien d'autres d'ailleurs, commencent à reconnaître le racisme et ses manifestations, les gardiens de l'orthodoxie tremblent et crachent leur fiel sur toute personne qui ose prononcer le mot maudit. Une dimension essentielle la lutte pour l'égalité fait tranquillement son chemin dans la conscience collective, elle devient lentement, mais sûrement, un nouvel élément du "sens commun". C'est pourquoi ceux qui prétendent parler en son nom, en s'arrogeant le monopole de la parole du "peuple québécois", se bouchent aujourd'hui les oreilles pour ne pas l'entendre parler par lui-même. La "réforme morale et intellectuelle du sens commun", comme le dit Gramsci, est le premier moment, et non le moindre, de la lutte pour l'hégémonie.

Faire la morale ou la critique des algorithmes?

J'ai dévoré le dernier essai de Martin Gibert, Faire la morale aux robots, qui présente une introduction très claire et stimulante à l'éthique des algorithmes. Avec un style à la fois pédagogique et humoristique, il fait entrer en dialogue les grandes approches de philosophie morale (utilitarisme, déontologisme et éthique de la vertu) avec les problèmes pressants posés par le développement de l'intelligence artificielle (IA). Ce petit livre d'éthique appliquée deviendra sans doute un classique des cours de philo au cégep.

Ceci dit, les enjeux abordés dans ce livre représentent une infime partie de la réflexion nécessaire sur l'IA et ses nombreux impacts sur nos vies. Martin Gibert se pose avant tout la question de savoir comment programmer des robots vertueux, et non si nous avons besoin des robots, et à quel prix. Il le souligne d'emblée dans son introduction: « La question posée par l’éthique des algorithmes, c’est donc celle de savoir quelles règles implanter dans les robots, et comment le faire. Ce n’est pas la même chose que l’éthique de l’intelligence artificielle. Celle-ci correspond à la branche de l’éthique de la technologie qui évalue les systèmes d’IA et se demande s’ils sont bons pour nous. Faut-il développer des voitures autonomes, des robots militaires ou des robots sexuels? Faut-il accepter toute nouvelle technologie sous prétexte qu’elle serait plus efficace ? Quelles conséquences sur notre vie privée, sur les relations humaines ou sur la crise climatique? »[1]

Ainsi, le livre n'aborde pas les impacts de l'IA sur notre système économique, les dispositifs sécuritaires, les relations sociales, la sphère politique, etc. Il n’interroge pas non plus les impératifs et les mécanismes qui orientent le développement de ces technologies (dont les finalités sont d’abord de nature économique plutôt qu’humanitaire), ni leur imbrication dans des systèmes sociaux plus larges. Or, comme le souligne Rob Kitchin dans son article Thinking critically about and researching algorithms (2017), les algorithmes peuvent être étudiés de plusieurs points de vue (mathématique, informatique, politique, économique, juridique, philosophique, sociologique), ils sont encastrés dans des assemblages sociotechniques vastes et complexes, et ils posent notamment le défi de la « boîte noire » lié à leurs modes de fonctionnement opaques. Une multitude d’auteur·e·s soulignent d'ailleurs que les algorithmes sont insérés dans des relations de pouvoir, et qu’ils constituent eux-mêmes une nouvelle forme de pouvoir sui generis: algocratie, gouvernementalité algorithmique, etc. Comme le note Nick Diakopoulos : « We’re living in a world now where algorithms adjudicate more and more consequential decisions in our lives... Algorithms, driven by vast troves of data, are the new power brokers in society. »[2]
 
Or, la perspective adoptée dans Faire la morale aux robots est celle de l'éthicien professionnel qui, placé devant un objet algorithmique quelconque, se demande comment bien le paramétrer. L'algorithme est considéré comme un donné, un objet trouvé devant soi et qui doit être bien programmé, plutôt que sous la forme d'un problème ou d'un élément inséré dans des rapports sociaux et un processus historique plus large. « Comment programmer les robots de façon morale? Voitures autonomes, assistants virtuels, algorithmes de recommandation, robots militaires ou artistes, robots de soin: je regarde les gens dans le bus et je me demande ce que le développement de l’intelligence artificielle changera à leur quotidien. J’entrevois aussi un problème difficile, mais pas insurmontable: comment programmer les robots en fonction de principes moraux qui puissent satisfaire tout le monde? » [3]

Dès lors, l'existence et la pertinence sociale des robots n'est pas questionnée; elle est présupposée comme allant de soi, la question étant surtout de bien les fabriquer afin que ceux-ci deviennent de bons agents avec lesquels il sera facile d'interagir. L'éthique des algorithmes vise dès lors à faciliter la fabrication des robots qui apparaîtront spontanément comme des objets familiers du quotidien, des compagnons sur qui nous pouvons compter et baser notre confiance. « D’un point de vue pratique, on veut plutôt qu’ils soient de bons voisins. Les gens veulent que leurs voisins aient la capacité de répondre avec flexibilité et sensibilité dans des environnements réels et virtuels. Ils veulent avoir l’assurance que le comportement de leurs voisins suivra des normes, et qu’ils pourront avoir confiance en eux. Voilà, me semble-t-il, le sésame pour une bonne programmation. On veut pouvoir faire confiance aux robots. » [4]

L’approche théorique préconisée consiste à combiner des notions issues de l’éthique normative, la psychologie morale, l’informatique affective, les expériences de pensée et la science-fiction, afin d’interroger les interactions entre les individus et les machines sans contextualisation sociale ou historique. Gibert mentionne bien sûr les biais des algorithmes qui peuvent reproduire certaines formes de racisme ou de sexisme. Mais l’objectif ici n’est pas de questionner le capitalisme, ni de comprendre comment les algorithmes renforcent le patriarcat, le racisme et le colonialisme d’un point de vue global. La visée, plus modeste, consiste plutôt à guider ingénieur·e·s et informaticien·ne·s pour que les algorithmes puissent limiter les discriminations. « Peu importe le degré d’objectivité morale, et peu importe qu’on soit relativiste ou réaliste, on devrait pouvoir s’accorder sur certains principes de base: pas de racisme, pas de sexisme, pas de classisme, et le plus d’égalité possible entre les individus. Voilà, je crois, une bonne piste pour les programmeuses. Où trouver les principes pour paramétrer de bons algorithmes ? En regardant, lorsque c’est possible, sous le voile d’ignorance. »[5]

Mon commentaire ici ne vise pas directement les thèses de Gibert, notamment celle de miser sur l’éthique de la vertu plutôt que sur des robots utilitaristes ou déontologistes. Je souhaite seulement mettre en lumière les limites, sur les plans éthique, politique et épistémologique, d’un individualisme méthodologique couplé d’une approche normative qui fait abstraction des rapports sociaux et des relations de pouvoir qui guident le développement effectif des technologies algorithmiques. La réflexion sur ce que devrait être un robot idéal fait écran aux raisons qui motivent le développement des robots en général, et à l'analyse des conséquences liées à leur multiplication dans différentes sphères de la vie sociale: marché du travail, santé, éducation, vie quotidienne, espace médiatique, prisons, services policiers, armée, administration publique, etc.

Dans l’abstrait, j’aimerais certes que mon assistante personnelle Alexa ou Siri soit plus vertueuse, mais plus fondamentalement, devrait-on confier toujours plus d’aspects de nos existences, de nos décisions personnelles et collectives à des algorithmes développés d’abord et avant tout pour extraire nos données, augmenter la puissance technologique de grandes plateformes monopolistiques, et orienter nos comportements « pour notre propre bien », en généralisant l’usage du nudge comme manière de réguler les conduites et d’augmenter la prédictibilité des algorithmes? En voulant rendre les robots vertueux, ne risque-t-on pas de programmer des agents moins faillibles que l’« individu moyen », et par le fait même, de se faire faire la morale par les robots qui seront plus efficaces et vertueux que nous? Ceux-ci nous conseilleront toujours davantage, ou pourront prendre carrément des décisions automatisées à notre place, comme le préconisent les adeptes du fully automated decision making[6], dont la logique opère déjà dans le monde des entreprises friandes des algorithmes pour accroître leur productivité et compétitivité.

C’est pourquoi il devient urgent de développer une « théorie critique des algorithmes », c’est-à-dire une démarche transdisciplinaire qui vise à comprendre et critiquer les multiples ramifications de la logique algorithmique, ses dispositifs, sa culture et sa dimension idéologique, en mobilisant les outils des sciences sociales et de la philosophie pour débusquer les relations de pouvoir liés à ces nouvelles technologies. Les enjeux sociaux, économiques, éthiques et politiques soulevés par l’essor fulgurant des algorithmes devraient être analysés comme des phénomènes liés aux structures sociales, institutionnelles, économiques et culturelles de la société actuelle, plutôt que par des facteurs strictement techniques, individuels, moraux et psychologiques qui sont les principales dimensions analysées dans le champ émergent de l'éthique des algorithmes.
 
Bien sûr, cela n’empêche pas qu’il soit également nécessaire, parallèlement, de guider moralement le développement des algorithmes qui sont créées à grande vitesse de toute façon, souvent à notre insu. Si des éthiciens veillent au grain pour accompagner le développement des algorithmes, cela est certainement préférable à leur développement aveugle. Cela dit, il est tout aussi essentiel d’interroger les impératifs et les mécanismes qui président ce développement technologique qui est intimement lié à la reconfiguration du capitalisme, lequel pourrait bien, via ces nouveaux outils, renforcer son emprise sur nos vies. C’est pourquoi j’invite toutes celles et ceux qui s’intéressent à cet enjeu central du XXIe siècle, à lire attentivement le livre passionnant de Martin Gibert, mais aussi à explorer la littérature foisonnante des perspectives critiques sur les algorithmes : Soshana Zuboff, Antonio Casilli, Antoinette Rouvroy, Cathy O’Neill, Frank Pasquale, Adam Alter, Couldry & Mejias, Evgeny Morozov, Ruha Benjamin, etc.

En complément, un article introductif à l’éthique de l’intelligence artificielle de Martin Gibert propose un portrait plus complet des enjeux liés aux algorithmes, qui peuvent à la fois servir l’humain, asservir l’humain, remplacer l’humain, surveiller, discriminer ou manipuler l’humain. Au final, une éthique de l’intelligence artificielle ne saurait être complète sans une théorie critique des algorithmes, sans quoi la première risque de servir à programmer des robots vertueux au service du capital et de l'ordre social dominant. 



[1] Martin Gibert, Faire la morale aux robots, Atelier 10, Montréal, 2020, p. 13
[2] Diakopoulos, Nick (2013). « Algorithmic accountability reporting: On the investigation of black boxes. A Tow/Knight Brief ». Tow Center for Digital Journalism, Columbia Journalism School. Retrieved from http://www.nickdiakopoulos.com/wp-content/uploads/2011/07/Algorithmic-Accountability-Reporting_final.pdf
[3] Martin Gibert, Faire la morale aux robots, op. cit., p. 12.
[4] Ibid., p. 74.
[5] Ibid., p. 77.
[6] Andrew McAfee, Erik Brynjolfsson, Machine, Platform, Crowd : Harnessing our Digital Future, W. W. Norton & Company, New York, 2017.

Notes éparses pour un manifeste de l'Après

Pour saisir les défis, tensions et opportunités portées par la présente crise du COVID-19, il importe de voir le devenir des sociétés humaines comme l’histoire complexe de la résolution progressive des contradictions que l’humanité porte en elle.

L’une des principales contradictions de notre civilisation est de nature écologico-économique : l’impératif d’accumulation du capital (croissance infinie) est incompatible avec l’impératif de reproduction des conditions matérielles de la vie humaine et non-humaine (viabilité écosystémique). Les sociétés contemporaines devraient rationnellement changer de trajectoire, mais elles en sont incapables à l’intérieur des paramètres du système existant. C’est la cage de fer de l’accélération sociale, de la modernité tardive et/ou du capitalisme avancé, différents synonymes de la société de croissance. La rationalité économique érigée en absolue se retourne en irrationalité qui menace ses propres conditions d’existence.

Tant que les effets du désastre annoncé seront différés dans le temps, la dynamique de croissance illimitée se poursuivit machinalement, et ce malgré les signaux d’alerte, rapports scientifiques et signes avant-coureurs comme l’effondrement de la biodiversité. C’est la tragédie de la crise climatique, Greta Thunberg représentant la figure historique d’une prise de conscience planétaire incapable de se traduire en action globale concertée. La Raison, impuissante face à son propre déferlement, échoue à réaliser son projet. C’est la contradiction de la raison pratique qui ne parvient pas à agir selon son propre intérêt.

Or, la ruse de la Raison prend aujourd’hui la forme d’un simple virus, dont l’effet contagieux et incontrôlable oblige les systèmes de santé publique partout sur le globe à activer le frein d’urgence, à interrompre les flux de circulation humaine (et par ricochet du capital). Événement inattendu, aux effets à la fois catastrophiques et salutaires, qui rend effectif un mouvement global qui semblait alors condamné à l’impuissance du devoir-être. Le désastre futur annoncé est subitement ramené à l’instant présent: effet catalyseur, accélération de l’Histoire.

Contre toute attente, la société humaine « décide » de privilégier l’impératif de santé humaine (impératif de reproduction sociale, impératif biologique et vital élevé à l’échelle sociétale) sur l’impératif de croissance. Par la voie de la nécessité, instinct de survie, la société rompt subitement avec la dynamique économique du désastre, de façon temporaire, en apparence, sans saisir encore toutes les implications de ce geste impensable quelques semaines plus tôt. Nul ne sait encore que l’humanité a emprunté la voie du basculement général, nous y reviendrons.

Nous sommes devant le paradoxe d’une potentielle révolution involontaire. Révolution d’abord, car tout est en train de changer rapidement de façon irréversible, avec son lot de ruptures, d’inconforts, de réformes radicales qui seront bientôt adoptées dans le brouillard des événements, comme une large expérimentation historique menée dans l’obscurité d’une incertitude massive, sans précédent. Révolution involontaire ensuite, car celle-ci n’a pas été fait dans une visée de transformation sociale, par des acteurs animés par une soif de changement ; les ruptures que nous vivons sont plutôt le résultat involontaire d’un enchaînement ultra-rapide de causes, d’effets et d’actions multiples visant à assurer la survie de l’humanité face à la catastrophe générale. Comme le soulignait le philosophe Walter Benjamin peu de temps avant sa mort : « Marx avait dit que les révolutions sont la locomotive de l’histoire mondiale. Mais il se peut que les choses se présentent tout autrement. Il se peut que les révolutions soient l’acte, par l’humanité qui voyage dans ce train, de tirer les freins d’urgence ».

Pourquoi les sociétés décident-elles subitement faire un virage à 180°, peu importe le coût social et économique de ces mesures drastiques, alors qu’elles le refusaient jusqu’alors vis-à-vis les menaces réelles de la crise écologique? Profonde question, mais dont l’énigme trouve sa résolution simple d’un point de vue temporel : les conséquences dramatiques potentielles de l’inaction actuelle ne se feront pas sentir ni dans quelques décennies, années ou mois à venir, mais dans les prochains jours : chaque minute compte. Le sentiment d’urgence n’est plus une simple Idée, la possibilité d’un événement négatif futur, mais un fait actuel, l’appréhension vécue d’un danger imminent. L’action publique devient décisive, elle réactive l’impératif de souveraineté par une décélération forcée, actée et soutenue dans la durée. Tour de force des pouvoirs publics : nous voilà collectivement immobilisés, dans l’attente impatiente d’un « retour à la normale », lequel n’arrivera probablement pas, du moins sous la forme d’un retour à la vie d’autrefois.

Cette décélération forcée imprévue entre de plein fouet en contradiction avec l’impératif d’accumulation : s’en suit non pas une crise économique passagère, ni un simple krach financier, mais une récession mondiale, la nouvelle Grande Dépression. Après la crise sanitaire, la crise économique systémique engendre une crise globale et multidimensionnelle : le système ne parvient plus à se reproduire, et exige des sociétés humaines des actions à large échelle pour le transformer radicalement, le relancer ou en créer un nouveau à court et moyen terme. Une nouvelle fenêtre d’opportunité de transformation historique s’ouvre, où les réformettes et changements cosmétiques apparaîtront dans tout leur caractère risible et insignifiant. L’ère des grandes ruptures cogne à nos portes.

D’ici là, la perturbation générale, dans un contexte d’interruption brutale de l’ordre social existant, prendra la forme d’un effondrement plus ou moins prolongé. Reprenons ici la définition de l’ancien ministre français de l’environnement Yves Cochet : « c’est le processus à l’issue duquel les besoins de base (eau, alimentation, logement, habillement, énergie, etc.) ne sont plus fournis (à un coût raisonnable) à une majorité de la population par des services encadrés par la loi ». Chômage de masse, fermetures d’entreprise, industries démolies, ruptures d’approvisionnement, pénuries, impacts sociaux de la crise différenciés selon les classes, sexes, âges, groupes socioculturels, etc. Le confinement tranquille et inquiet se transformera dans les prochaines semaines en défauts de paiement en série, ras-le-bol généralisé, et possibles soulèvements, freinés partiellement par les mesures d’urgence et la mise en quarantaine.

Heureusement, l’effondrement n’est pas le dernier mot de l’histoire ; il est le résultat d’une crise globale qui n’a pas encore trouvé la solution collective pour la résorber. La révolution, comme création d’un nouveau système capable de résoudre adéquatement les tensions que l’ancien système ne parvenait plus à résoudre, est donc le signe d’un effondrement réussi: un effondrement partiel et temporaire, suivi d’une nouvelle situation de stabilité sociale procurant la satisfaction des besoins de tous. Le but de la révolution est donc triple: dépasser le système en place, réussir à le remplacer par un nouveau système désirable et viable, puis raccourcir autant que possible le creux de transition afin de limiter les turbulences pour tout le monde.

On imagine trop souvent la révolution comme acte politique grandiose, un coup d’État ou le renversement de l’ordre établi suite à un grand soulèvement. Or, cette révolution-évènement n’est qu’un moment de la révolution réelle, qui est en réalité un processus historique complexe échelonné sur une période plus ou moins longue tissée d’importantes métamorphoses sociétales. Dans ce contexte de profondes mutations historiques, l’éclatement de l’ordre social ouvre la voie à d’importantes décisions portant sur le cadre institutionnel de la société ; ce n’est plus telle ou telle composante qui est affectée, de façon isolée, mais les structures de base qui sont modifiées.

Les révolutionnaires ne sont pas des rêveurs ou des chroniqueurs de salon, mais des réalistes, qui savent saisir les dynamiques historiques en cours pour les saisir à leur avantage, en vue d’un fin collective souhaitée. La lucidité (pessimisme de l’intelligence) associée à la gaieté de l’opportunité historique (optimisme de la volonté) est la signature psychologique de la personnalité révolutionnaire. Comme le souligne Alain Deneault dans un récent texte : « Lucidité et gaieté sont nos dispositions psychiques maîtresses pour l’avenir. L’une sans l’autre est mortifère. La lucidité craintive quant à un monde qui s’achève ne peut aboutir qu’à l’angoisse et à la panique. La gaieté sans la lucidité ne peut qu’être l’occasion de dénis stupides nous faisant perdre collectivement le peu de temps qu’il nous reste. Aborder à la manière d’une chance historique les bouleversements profonds que nous traversons représente la meilleure façon d’en faire quelque chose de grand plutôt que de simplement subir les événements. »

Dans le contexte en cours, quelle forme prendra l’effondrement, c’est-à-dire l’ampleur des perturbations actuelles et à venir ? Nul ne le sait, mais tout le monde sait que ça ne reviendra pas comment avant. Chose certaine : se méfier de l’attentisme révolutionnaire, messianique ou effondriste; la solution n’arrivera pas d’elle-même, comme par magie, mais de l’action humaine, l’entraide, la créativité et le génie collectif qui s’exprime souvent dans les moments de crise, où les solutions d’hier ne parviennent plus à résoudre les problèmes d’aujourd’hui. Crise générale des formes de vie, c’est la vie elle-même qui doit être réinventée.

Par ailleurs, un effondrement laissé à lui-même est tout simplement une catastrophe sociétale, un mal aux conséquences néfastes, une bêtise sans nom, l’aveu d’une impuissance collective, et surtout le signe d’une grande paresse morale et intellectuelle. L’effondrement subi doit être transformé en effondrement voulu. Cela ne signifie pas de célébrer le champ de ruines devant nous – attitude passive du spectateur du désastre – mais de saisir ce processus de destruction créatrice comme un catalyseur historique d’émancipations sociales, instiguées par l’énergie créatrice de l’action collective.

Mais plus encore : si le commun des mortels ne se mettent pas dès maintenant à réfléchir et à s’organiser pour l’Après, la sortie de crise, s’il y en a une, se fera inéluctablement au profit des puissants et privilégiés de ce monde. L’image tragico-comique du canot de sauvetage doré pour les dominants pendant que le bateau coule pour le reste de l’humanité, est déjà une réalité. C’est pourquoi la question de savoir s’il faut se préparer ou non à l’effondrement est puérile : il est déjà là, dans les premiers balbutiements de la crise en cours.

Il est aussi naïf de croire que la révolution émancipatrice découlera mécaniquement de l’effondrement ; celui-ci pourrait aussi bien déboucher en révolution conservatrice, révolution néo-fasciste ou une forme de totalitarisme algorithmique. Après la crise de 2008, la mondialisation néolibérale financiarisée s’est transformée en mesures d’austérité, en capitalisme de surveillance, et en montée des populismes autoritaires. Les monstres sont toujours le fruit de l’entre-deux, où le vieux monde se meurt et le nouveau hésite à naître (Gramsci). Les monstres sont déjà parmi nous, ils ont des noms (GAFAM), des visages (Trump, Bolsonaro, etc.), et leurs mesures d’urgence (sauvetage des banques, des industries pétrolières, applications de surveillance) sont déjà inscrites dans le ciel sans avion. Quoi faire dans ce cas ? Les combattre, et trouver de nouvelles stratégies pour transformer ce Grand Basculement à notre avantage.

Il s’agit de vivre la Transition, dès maintenant. Mais cela ne veut pas dire simplement vivre autrement, un jardin potager et une conserve à la fois, pendant qu’Amazon nous livre des colis, que Facebook monopolise notre vie sociale et que l’État surveille gentiment notre confinement. Trouver des alternatives au capitalisme de plateforme, à l’État colonial, à la distanciation sociale qui accélère l’atomisation des masses dans l’appareillage d’un réseau non-libre, aliénant, centralisé et hiérarchique. Si c’est la distanciation physique qui est à l’ordre du jour pour quelques semaines (pour des raisons d’hygiène publique évidentes), ne laissons pas la peur et la torpeur nous envahir par l’engourdissement tranquille des écrans.

La solidarité sociale est de mise, l’entraide une vertu à cultiver en temps de crise, et l’amour du monde à nourrir pour assurer notre santé mentale et morale. La révolution prochaine, inimaginable quelques semaines plus tôt, doit devenir le cœur de nos réflexions, luttes à mener, institutions à inventer et actions collectives à déployer dans les prochains mois. L’Après se prépare maintenant, l’Après doit devenir notre cap, notre boussole de l’émancipation, pour nous assurer de sortir définitivement de l’Avant qui nous ne menait nulle part de toute façon.

Penser l’Après, bâtir l’Après, c’est-à-dire l’après-capitalisme, l’après-croissance, l’après-colonialisme, l’après-sexisme, l’après-racisme, etc., voilà notre tâche la plus urgente. Chaque personne doit déployer son propre imaginaire de l’Après et le partager dès maintenant, car il est fort à parier qu’il n’y a pas une seule solution globale ou un remède magique capable de satisfaire tout le monde. Socialistes, décroissancistes, féministes décoloniales, réformistes radicaux, mouvements de solidarité avec les migrants, partisans du développement durable désenchantés, collapsologues, adeptes de la transition, révoltés sans étiquette, anarchistes, jeunesses pour la justice climatique, personnes endettées, petits commerçants déclassés, travailleuses du care à bout de bras, une panoplie de gens de tous horizons doivent réunir leurs efforts pour satisfaire les besoins de tous et bâtir les piliers du monde d’après. La fin du monde des écolos ne peut plus être dissociée de la fin du mois des Gilets jaunes. Justice climatique, justice sociale, revenu pour tous, même combat.

Pour ma part, la décroissance (comme philosophie), l’effondrement (comme scénario historique), la révolution (comme cadre d’interprétation politique), le municipalisme (comme terrain d’intervention privilégié), les communs (comme méthode de partage des ressources) convergent de façon plus ou moins ordonnée dans une vision du monde en constante évolution, qui doit s’adapter aux circonstances et tâches plus urgentes tout en proposant un horizon de sens capable d’orienter nos interventions immédiates. Voilà ma propre interprétation de l’Après, laquelle est encore à l’étape de balbutiement. Dans tous les cas, je suis un partisan de l’Après. Et vous, quelle est votre vision de l’Après ?

Le but n’est pas de construire un monde parfait, de débattre éternellement d’un programme ou d’un plan de transition précis, mais de mettre en œuvre des initiatives de transition, des systèmes d’entraide et des réformes radicales à large échelle, à forte portée pratique, dans l’action vivante qui sera le principal vecteur d’apprentissages collectifs. Pour cela, Rosa Luxemburg notait déjà au début du siècle dernier qu’il fallait « un haut degré d’éducation politique, de conscience de classe et d’organisation. [Le prolétariat] ne peut apprendre tout cela dans les brochures ou dans les tracts, mais cette éducation, il l’acquerra à l’école politique vivante, dans la lutte et par la lutte, au cours de la révolution en marche. »

Ceci n’est pas un manifeste, mais des réflexions à vif pour nourrir une future plateforme des partisan·e·s de l’Après.


Photo: Graham Hughes La Presse canadienne

Le dos large de la Gauche Postmoderne®

Malgré les « maladresses et simplifications » du Manifeste contre le dogmatisme universitaire, qui reprend à son compte « certains des arguments utilisés par les ténors de la droite conservatrice québécoise », le dernier texte de Pierre Mouterde semble valider son argument de fond; il y aurait bel et bien un problème avec la « rectitude politique » de la gauche postmoderne, soit « cet ensemble de sommations qui nous sont faites, par exemple, de ne plus prononcer tel ou tel mot, de ne plus faire telle ou telle chose, pour soigner les apparences publiques, donner l’impression de la vertu. »

Certes, la réplique facile « ce n’est qu’un discours de droite » est simpliste et relativement superficielle. Je suis également d'accord avec l'idée que la rectitude politique, la bien-pensance, le dogmatisme et le moralisme existent bien dans certains courants de la gauche contemporaine. Mais pourquoi diable attribuer le monopole de ces accusations aux « approches victimisantes » d'une partie de la gauche radicale québécoise, qui aurait une « tendance indéniable à endosser les logiques perverses de la rectitude politique »?

Selon Mouterde, ce glissement serait d'abord attribuable à « l’irruption dans la langue militante de nouveaux concepts, de nouvelles préoccupations théoriques (l’intersectionnalité, l’appropriation culturelle, le décolonialisme, etc.) ». Ces approches auraient le malheur de concevoir les « acteurs sociaux non pas comme des entités appartenant à une même société, formant un « nous collectif » susceptible de s’auto-émanciper [...], mais comme des monades sociales fragmentées à l’infini, séparées les unes des autres à tout jamais : femmes (racisées ou pas), Autochtones, LGBTQ, handicapés, etc. »

Au final, Mouterde s'accorde avec les auteurs du manifeste en associant ces dérives à « la posture culturelle postmoderne, posture qui tend — au nom d’un individualisme exacerbé — à mettre de côté les grands récits historiques et ainsi à en finir avec toute histoire politique et collective digne de ce nom ». Bref, qu'on soit un nationaliste conservateur autodéclaré comme Philippe Lorange, ou un socialiste indépendantiste près de Québec solidaire comme Pierre Mouterde, la fameuse Gauche Postmoderne® serait à l'origine des « pertes de repères », « fragmentations » et « dérives » de notre temps.

Bon, par où commencer?

1. La rectitude politique n’est pas la gauche postmoderne, et la deuxième n'est pas à l'origine de la première. La rectitude politique, le dogmatisme et le sectarisme sont des dérives virtuellement présentes dans tous les courants de la gauche, et même dans toutes les idéologies politiques, qu’elles soient marxistes, multiculturalistes, nationalistes, conservatrices ou néofascistes. Je suis d'accord pour critiquer le dogmatisme, mais pourquoi toujours répéter le refrain trompeur que celui-ci serait automatiquement équivalent à la gauche postmoderne dans son ensemble?

2. La Gauche Postmoderne® est une étiquette superficielle et confuse, un vocable aux contours flous qui regroupe des choses très hétérogènes. Qu'y a-t-il de commun entre Foucault et le féminisme décolonial, Derrida et l'intersectionnalité, Lyotard et les mouvements de libération autochtone? Une haine commune de « l'homme blanc occidental » ou un rejet des « acteurs collectifs de l'auto-émancipation »? En fait, le melting pot de la Gauche Postmoderne® recouvre autant le postmarxisme de Laclau et Mouffe (qui critiquent les approches différentialistes et revendiquant la construction d’un peuple unifié), les courants néodeleuziens dans la lignée de Hardt et Negri, les cultural studies à tendance littéraire, certains courants issus du féminisme noir, les études queer, différentes variantes de l'intersectionnalité, etc. D'autres vont y ajouter selon le goût du jour la lutte contre l'islamophobie (qu'y a-t-il de postmoderne là-dedans?), l’éthique animale (dont l'argumentaire est surtout issu de la philosophie analytique contemporaine), le féminisme dans son ensemble (critique de la domination genrée), ou encore des courants marginaux comme le « séparatisme lesbien ». Bref, la Gauche Postmoderne® a le dos large, très large.

3. Ce contre quoi Mouterde s'oppose, tout comme le Manifeste des jeunes conservateurs, c'est une certaine conception (mal-comprise) de l'intersectionnalité. Selon Mouterde, le problème principal de la « gauche intersectionnelle », outre son dogmatisme essentiel, son moralisme intrinsèque et sa rectitude consubstantielle, serait son goût prononcé pour la fragmentation. Comme l'affirme Mouterde dans sa conversation avec Marcos Ancelovici retranscrite dans le livre La gauche en commun (Écosociété, 2019): « Le concept d'intersectionnalité ne fait qu'additionner les différentes oppressions les unes aux autres [...] il nous rappelle qu'il n'y a pas une, mais deux, trois, quatre oppressions différenciées, avant de nous expliquer comment les combattre séparément sur leur terrain spécifique »[1].

Ancelovici rappelle à juste titre: « Mais pas du tout! L'analyse pense l'imbrication des rapports sociaux, pas leur addition. Il s'agit de voir comment ils se constituent mutuellement », tout en soulignant que cette approche possède une véritable portée pratique pour l'élargissement et l'articulation des luttes. Mais Mouterde persiste et signe en soutenant que l'intersectionnalité « n'arrive pas à penser le cadre politique ». Elle serait enfermée dans « une espèce de conception théorique alternative »[2], un cadre de pensée qui l'amènerait à voir tous les enjeux d'oppression en termes seulement éthiques, ce qui amènerait inéluctablement vers la fragmentation et la rectitude tant honnie.

4. S'il y a lieu de mentionner qu'il existe bien des simplifications essentialisantes, des interprétations moralisatrices et des visions individualisantes de l'intersectionnalité, c'est aller un peu vite en affaires que de tout mettre dans le même panier. Mouterde tombe dans la réduction ad absurdum ou le sophisme de la pente glissante en soutenant cette chaîne d'équivalence douteuse: gauche postmoderne = intersectionnalité = fragmentation = rectitude politique = poison. Il contribue ainsi à alimenter certaines confusions au lieu d'éclaircir les débats théoriques et stratégiques de la gauche contemporaine.

5. Ce que nous avons de besoin aujourd'hui, ce n'est pas d'un débat stérile sur l'idée farfelue que l'idéologie intersectionnelle aurait soi-disant envahi le monde universitaire comme une nouvelle forme de « colonisation mentale », mais plutôt une discussion franche, constructive et honnête sur les usages et mésusages, avancées et mécompréhensions, forces et limites, de cette fameuse « intersectionnalité » au sein de nos pratiques militantes et nos luttes politiques.

Par exemple, dans le livre d’Aurora Koechlin La révolution féministe (La Fabrique, 2019), celle-ci  analyse finement les mérites et lacunes de la stratégie intersectionnelle en prenant soin de bien situer sa perspective et d’apporter les nuances nécessaires : « On peut en effet adresser des critiques à la stratégie intersectionnelle qui sont proches de celles adressées par la tradition marxiste à un certain « gauchisme ». Mais il serait erroné de réduire la stratégie intersectionnelle à un simple « gauchisme », de même qu’à une simple conséquence de la pensée dite poststructuraliste. Elle est plus complexe que cela, et c’est pour cette raison que pour bien la comprendre, et pour bien voir ses limites, il faut l’analyser de plus près. La première tâche est de caractériser cette stratégie et de voir en quoi, malgré des intuitions justes, elle demeure insuffisante. Surtout, certaines de ses dérives, qui ne sont pas systématiques et, il est important de le préciser, ne concernent pas l’ensemble du féminisme intersectionnel. […] Je me positionne ici en dialogue avec les personnes qui se reconnaissent dans cette stratégie, parce que, sur beaucoup de points, nous avons des accords et parce que je viens moi-même de cette tradition politique. Je m’appuierai essentiellement sur ma propre expérience du milieu intersectionnel parisien de la première moitié des années 2010 pour développer mon argumentation. »[3]

Koechlin aborde ensuite un certain nombre d’enjeux concernant les conceptions tronquées des privilèges, certaines oppositions binaires, tendances individualisantes, prétentions à l’infaillibilité, enfermements dans l’entre-soi, relations internes de pouvoir, et courses à la radicalité qui affectent avant tout certains milieux militants (et non le monde universitaire per se). Mais elle ajoute aussitôt : « bien évidemment, les mécanismes que j’ai décrits sont typifiés et ne sont pas systématiques. Il ne s’agit pas de faire le procès de l’intersectionnalité militante, mais d’interroger une certaine compréhension militante de l’intersectionnalité. […] Les limites de la stratégie intersectionnelle n’impliquent pas qu’il ne faut rien en conserver. Au contraire : ses critiques systématiques de l’instrumentalisation du féminisme à des fins islamophobes, racistes et impérialistes, sa déconstruction du genre, sa réflexion sur le croisement des dominations, constituent des acquis précieux pour nous. Mais c’est sur les questions stratégiques que réside un désaccord, qui recoupe d’ailleurs en grande partie des divergences quant à l’analyse des dominations. »[4]

6. Sans être expert en matière d’intersectionnalité, j'apprends encore beaucoup encore sur le sujet en lisant directement les livres sur la question, et en écoutant attentivement mes camarades féministes et antiracistes qui racontent les usages fort utiles et dérives possibles au sein de leurs combats, lesquels me concernent également. Dans un contexte de forte polarisation des débats, où la nuance devient la première victime de la « guerre des idées », l’écoute est devenue une vertu politique (et pas simplement morale), de la plus haute importance. À nous de la cultiver, non pas pour se complaire dans l’attitude vertueuse qui se croit du bon côté de l’Histoire, mais pour agir ensemble, politiquement, croiser nos luttes, et en finir avec ce système de dominations imbriquées.

[1] Marcos Ancelovici, Pierre Mouterde, Stéphane Chalifour, Judith Trudeau, Une gauche en commun. Dialogue sur l’anarchisme et le socialisme, Montréal, Écosociété, 2019, p. 149.
[2] Ibid., p. 149-150.
[3] Aurora Koechlin, La révolution féministe, Paris, La Fabrique, 2019, p. 125-126.
[4] Ibid., p. 147-148

Crédit photo: Olivier Zuida Le Devoir

Onze thèses contre le dogmatisme tout court

§1. Le Manifeste contre le dogmatisme universitaire n'est pas un plaidoyer contre le dogmatisme universitaire, mais un plaidoyer dogmatique contre la « gauche postmoderne » ou « diversitaire ». Il reproduit dans sa forme et son contenu l'attitude qu'il dénonce: manque de réalité historique et de nuance, appel à démolir l'opinion contraire (surnommée temple de la rectitude politique), ton impérieux, solennel et accusateur, qui ressemble étrangement à celui des « nouveaux curés » qu’il pourfend paradoxalement.

§2. Le vocable « gauche postmoderne » ne désigne pas « l’idéologie universitaire dominante », la nouvelle « novlangue » ou « l'empire du politiquement correct ». Il s'agit plutôt d'une catégorie absconse et confuse, une étiquette fétiche de la pensée conservatrice, et pour le dire plus crûment, son ennemi imaginaire préféré.

§3. Intersectionnalité, pensée décoloniale, féminisme, théorie queer et autres avatars des nouvelles théories critiques sont amalgamés dans une même bouillabaisse qui serait unilatéralement issue des campus américains. Le « goût prononcé pour l’école anglo-saxonne » et la soi-disant « indifférence aux penseurs français » se traduiraient ainsi par une « une forme avancée de colonisation mentale ». Or, n'est-il pas paradoxal que le berceau intellectuel de plusieurs de ces théories soit cette France tant chérie: De Beauvoir, Bourdieu, Deleuze, Foucault, Lacan, Derrida, Kristeva? Qui plus est, les influences multiples de ces courants renvoient à une constellation beaucoup plus vaste: États-Unis certes, mais pensées autochtones et du Sud (Inde, pays africains et d'Amérique latine), Allemagne, Italie, Royaume-Uni, France, et oui, le Québec aussi.

§4. Ce qui apparaît comme un bloc monolithique ou une seule grande Théorie unifiée, que celle-ci soit affublée des étiquettes coquettes de « gauche diversitaire », « marxisme culturel », « intersectionnalité » ou « Empire », n'est qu'un fourre-tout utile pour désigner tout ce qui s'opposerait à l'héritage de l'Occident, ou au sujet intouchable de « l'homme blanc privilégié », véritable vache sacrée qui se voit menacée par le grand « retour au chaos originel, où la discrimination n’est pas de ce monde ».

§5. La pensée critique n'est pas l'œuvre mesquine de professeur·e·s de la gauche postmoderne qui noyauteraient les départements d'université (sorte de nouvelle Peur rouge 2.0), mais le fruit d'une auto-critique de la raison occidentale elle-même, une critique des illusions du Progrès, une exploration constante des angles morts de nos modes de pensée, nos institutions, nos relations sociales et nos formes de vie. Pas besoin de sombrer dans un constructivisme radical pour soutenir l'idée triviale que l'humanité n'est pas une essence hors de l'Histoire, mais le résultat d’un long processus de civilisation, parsemé d’embûches, de tensions, de réussites, mais aussi de rapports de domination, qui peuvent eux-mêmes être surmontés par les luttes sociales certes, mais aussi par un patient travail de réflexion collective via l’argumentation rationnelle dans l’espace public.

§6. Il faut l’admettre, et même s’en confesser : il y a bien du dogmatisme dans certains cercles militants, la pensée critique n’étant pas immunisée contre les dérives sectaires. Grosse révélation. Mais le dogmatisme est malheureusement une maladie infantile qui sévit bien au-delà des milieux de la gauche radicale, des safe spaces LGBTQ+ et des temples de l’intersectionnalité: libéraux, conservateurs, nationalistes, fédéralistes, marxistes, libertariens, chrétiens, antiracistes, écologistes, musulmans, athées, constructivistes, réalistes, fascistes, sceptiques, personne n’est exempt de dérives doctrinaires, d’intolérance à la critique, de certitudes trompeuses et toxiques qui nous donnent l’illusion que parce que nous nous opposons farouchement au faux, nous sommes forcément dans le vrai. Le dogmatisme, c’est toujours celui de l’autre qu’on vilipende.

§7. Contre quoi s’oppose ce manifeste? Genres fluidifiés, programmes d’études féministes et de genres, reconnaissance de territoires non cédés, une « totale déconnexion au peuple » (cache-sexe du gros bon sens), toute forme de pensée qui bouscule le « peuple québécois déboussolé, en perte de repères » et l’exposant à « de graves dangers qui menacent son existence précaire ». Bref, le même refrain remâché de la mélancolie identitaire, qui préfère projeter sa propre angoisse et son manichéisme sur celle d’une « jeunesse écoanxieuse et manichéenne ».

§8. Tout bon manifeste se veut un appel à l’action, qui se traduit ici par un appel enthousiaste à la « dissidence ». Il faut « encourager nos pairs à démolir le temple de la rectitude politique », « remettre en question l’ordre établi, que ce soit par des conférences « controversées », des travaux aux thèses divergentes ou même l’expression d’une opinion discordante » afin que « les colonnes de l’empire du politiquement correct » se trouvent ébranlées. Voilà un beau clin d’œil au manifeste du Refus global, qui s’opposait, lui, à juste titre, au dogmatisme de son temps. « Lentement la brèche s’élargit, se rétrécit, s’élargit encore. […] À nous l’imprévisible passion ; à nous le risque total dans le refus global, scandaient nos ancêtres en 1948. Soixante-dix ans plus tard, nous sommes toujours au poste. Face au dogmatisme global nous opposons la responsabilité entière. » Faisant référence à la révolution de 1848 cent ans plus tôt, Marx notait que « Hegel fait quelque part cette remarque que tous les grands événements et personnages historiques se répètent pour ainsi dire deux fois. Il a oublié d’ajouter : la première fois comme tragédie, la seconde fois comme farce ».

§9. Le caractère clownesque du manifeste se trouve dans le fait qu’il prétend s’opposer à l’idéologie dominante, alors que le spectre qui hante le Québec et ses institutions postsecondaires (le spectre de l’intersectionnalité remplaçant le défunt communisme d’antan), est bien ce qu’il semble être : un simple spectre. Pendant que le manifeste nous exhorte à nous rebeller « en temps d’incertitude et de tourmente » et à « nager à contre-courant », Actualités UQAM, université typique de la « gauche postmoderne » s’il en est une, publie deux jours avant la parution du manifeste un entretien élogieux à l’endroit de Mathieu Bock-Côté, « auteur décapant », « l'un des plus brillants essayistes de sa génération », héraut de la révolution néoconservatrice, et grande source d’inspiration de l’auteur du manifeste, Philippe Lorange. S’opposer à un Empire qui n’existe que dans sa tête, à l’instar de Don Quichotte qui se bat contre ses moulins à vent, ne peut que se traduire par de la pseudo-dissidence, d’autant plus sûre d’elle-même qu’elle répète ad nauseam son discours autoréférentiel.

§10. S’il y a bien une lutte pour l’hégémonie culturelle dans les milieux académiques, celle-ci est encore plus visible dans la sphère médiatique. Dans l’espace des tribunes de journaux de masse, la radio et la télévision, une étude du nombre de chroniques, de temps d’antenne, d’audiences, de clics et de commentaires ferait sans doute apparaître que la pensée conservatrice, malgré ses pleurnichements incessants, se trouve bel et bien en position de force. Non satisfaite de sa longueur d’avance, celle-ci entend maintenant conquérir de nouveaux espaces, en ébranlant les colonnes du temple du savoir universitaire, afin de devenir hégémonique à son tour dans les départements. Pour masquer ses motivations bien secrètes, la pensée conservatrice se targue bien sûr, empruntant curieusement le costume du libéralisme pour le bien de la cause, de vouloir au fond défendre « la pluralité des opinions et de leur échange dans un cadre respectueux et juste ». La doxa conservatrice, qui conspue par ailleurs la défense victimaire des minorités et les « apôtres de la tolérance », devient donc miraculeusement libérale et tolérante lorsqu’il vient le temps d’attaquer la « gauche totalitaire », celle qui menace de transformer nos universités en goulags ou « camps de rééducation ».

§11. Les conservateurs n’ont fait que conspuer l’époque de différentes manières, ce qui importe maintenant, ce n’est pas de revenir en arrière ou de la célébrer, mais de la dépasser. Ce dépassement désiré de l'ordre établi, qu'il soit intersectionnel, néoconservateur, postmarxiste, décolonial ou autre, ne sera pas le fruit d'une résistance fantasmée.



Crédits photo: Aller à l'UQAM ironiquement

Croissance, mise en disponibilité et dépassement de la modernité?

Pourquoi consommons-nous, produisons-nous, utilisons-nous toujours plus de ressources, de voitures, de vols d'avion, de smartphones, alors que nous savons très bien que cela n'est pas durable et que nous courrons tout droit vers le désastre? Selon le philosophe Hartmut Rosa, qui vient de publier son nouveau livre Rendre le monde indisponible (La Découverte, 2020), cela s'explique simplement par le fait que nous sommes les fruits de la modernité capitaliste, laquelle se reproduit structurellement par un besoin constant de croissance (économique), d'accélération (technique) et d'innovation (culturelle), dans une logique du "toujours plus" qui nous tient par le bout du nez.

"La volonté de croissance ne résulte ni individuellement ni collectivement de la promesse d'un plus grand bien-être, mais de la menace de la perte (illimitée) de ce qui précédemment été acquis. Affirmer que la modernité est engendrée par le désir d'aller plus haut, plus vite, plus loin revient par conséquent à méconnaître sa réalité structurelle: ce n'est pas la soif d'obtenir encore plus, mais la peur d'avoir de moins en moins qui entretient le jeu de l'accroissement. Ça n'est jamais assez, non pas parce que nous sommes insatiables, mais parce que nous gravissons continuellement un escalier mécanique descendant; à chaque fois que nous marquons une pause ou que nous nous arrêtons, nous perdons du terrain par rapport à un environnement hautement dynamique avec lequel nous nous trouvons systématiquement en concurrence. Il n'y a plus de niches ou de paliers qui nous permettent de nous interrompre ou même de nous exclamer: "Cela suffit!" On le voit empiriquement, par exemple, dans le fait fait que la plupart des parents, dans les sociétés dites développées, ne sont plus, selon leurs propres témoignages, motivés par l'espoir que leurs enfants puissent un jour avoir une meilleure situation qu'eux-mêmes, mais par l'exigence de faire tout ce qu'ils peuvent pour que leur sort ne soit pas plus mauvais que le leur." (Hartmut Rosa, Rendre le monde indisponible, La Découverte, 2020, p. 16-17).

Or, Rosa remarque que cette "peur de manquer", qui représente en quelque sorte la pression externe ou le "bâton" de la modernité capitaliste, s'accompagne aussi d'une inclination, d'une "carotte" qui nous motive à nourrir cette logique d'accroissement illimité. "Il faut donc qu'intervienne, comme deuxième élément propulseur, une force d'attraction positive, et qu'on peut identifier celle-ci comme la promesse de l'extension de notre accès au monde. Corrélat culturel de la logique de stabilisation dynamique, dans la conception que la modernité a d'elle-même, une idée extrêmement puissante s'est insinuée jusque dans les pores les plus fins de notre vie psychique et émotionnelle: l'idée selon laquelle la clé d'une vie bonne, d'une vie meilleure réside dans l'extension de notre accès au monde. Notre vie sera meilleure si nous parvenons à accéder à (plus de) de monde, tel est le mantra non exprimé mais inlassablement réitéré et réifié dans l'action. Agis à tout instant de telle sorte que tu agrandisses l'ensemble formé parce que à quoi tu accèdes; cet impératif catégorique est devenu dans la modernité tardive le principe de décision dominant dans tous les domaines de l'existence et quelque soit la période de la vie". (Ibid., p. 17-18)

L'attractivité de l'argent, de l'automobile, de l'avion, des grandes villes et des téléphones intelligents s'expliquent ainsi en bonne partie par leur capacité à rendre le monde accessible, disponible, à notre portée, par un simple clic, un paiement sans contact, un vol de quelques heures qui nous amène à l'autre bout du monde. "Il s'agit d'une explosion inouïe de notre accès au monde. Nous avons désormais aussi constamment sous la main, pour peu qu'ils soient numérisés, tout le savoir mondial, toutes les chansons, tous les films, toutes les données; nous les portons littéralement sur nous." (Ibid., p. 19)

Beaucoup parlent d'une nécessaire transition énergétique qui n'advient pas, ou encore d'un ambitieux Green New Deal qui pourrait créer des millions d'emplois pour développer des infrastructures vertes et des énergies propres, dans un monde toujours plus interconnecté mais "carboneutre". Or, nous semblons toujours ignorer la dynamique d'accroissement et d'accumulation qui entre en contradiction avec la nécessité d'une descente énergétique, de même que l'idéal culturel d'un accès illimité au monde qui nourrit la logique d'accélération sociale, alors que nous devrions plutôt forger un autre rapport au monde fondé sur la convivialité, la résonance, la sobriété, l'autolimitation des besoins et le caractère désirable d'une certaine "indisponibilité" du monde.

Trois options s'offrent à nous; 1) la préservation farouche du statu quo, qui nous enferme dans le climato-attentisme et le conservatisme, lequel prête flanc aux dérives réactionnaires et nous mène tout droit vers l'auto-destruction; 2) une transition par la croissance verte, les énergies renouvelables, le développement technologique et l'intelligence artificielle, voie privilégiée par les adeptes du "clean capitalism", le forum de Davos, la Silicon Valley, l'environnementalisme mainstream, Jeremy Rifkin et le capitalisme de surveillance; 3) une transition vers une société postcroissance, postcapitaliste et émancipatrice, articulant une démocratisation radicale de l'économie, la décolonisation, le renversement de l'ordre politique établi et la création d'un nouvel idéal culturel en rupture avec la logique de "mise en disponibilité intégrale" de la modernité.

Pour l'instant, les seules alternatives au capitalisme mondialisé moribond dans la sphère politique sont les populismes réactionnaires à la Trump/Bolsonaro/Orban et compagnie (scénario 1), les tenants d'un capitalisme vert et inclusif (à la Macron/Trudeau/Merkel), lesquels misent sur la flexibilité, les innovations, la substitution technologique, la numérisation du monde et la ruée vers la quatrième révolution industrielle (scénario 2); ou encore les contre-propositions de la gauche radicale version Bernie Sanders/AOC qui misent sur un nouveau compromis social-démocrate susceptible d'articuler croissance verte, modernisation des services publics et justice sociale (variante du scénario 2). Pour l'instant, il n'y a pas de scénario 3, du moins pas de feuille de route claire, de programme ou d'organisation faisant une promotion active et audible de cette voie révolutionnaire.

À mon sens, le seul scénario réaliste à court et moyen terme pour réaliser une véritable transition vers un nouveau système demeure une articulation complexe entre le scénario 2 et 3; prise du pouvoir à l'échelon municipal et national par des plateformes citoyennes, écologistes et coalitions de gauche radicale (alliance rouge-verte-citoyenne), pour amorcer les premières mesures de transition et certaines ruptures significatives avec l'ordre établi; approfondissement de la révolution par les mouvements sociaux, réappropriation collective de bâtiments, lieux et infrastructures par les communautés locales, retour des pratiques d'autogestion, d'autosuffisance, de résilience et d'autonomie collective sur différents territoires, lesquelles permettront d'accélérer l'émergence de nouvelles formes de vie, de manières d'habiter et de relations au monde.

Si "l'écosocialisme démocratique" semble une voie à la fois souhaitable mais aussi peu probable sur le plan politique à très court terme, compte tenu du rapport de forces actuel qui favorise les forces conservatrices du statu quo, c'est bien l'horizon d'une "décroissance conviviale", d'un "communisme libertaire" ou d'un "municipalisme des temps difficiles" qui semble un scénario envisageable à long terme, surtout avec les perspectives d'un "effondrement" qui mettra à rude épreuve nos institutions, accentuera diverses pénuries et amplifiera de multiples bouleversements à des rythmes variés à travers le monde. Cela dit, encore une fois, nous manquons d'une vision, d'une stratégie, d'une direction, et de moyens à la hauteur de la situation pour concrétiser, ici et maintenant, cette aspiration.
 

Rétrospective d'une longue décennie conservatrice et mouvementée

Le vieux monde se meurt, le nouveau monde tarde à apparaître, et dans ce clair-obscur surgissent les monstres. -Antonio Gramsci

Une décennie se clôt et une seconde s'ouvre sous le signe des incendies climatiques et d'une escalade de tensions pouvant dégénérer en conflits globaux. Pour ma part, faire une rétrospective de 2019 m'apparaît moins éclairant que de prendre un recul sur notre présente période historique pour mieux en saisir les tendances lourdes. 

Disons d'abord que la dernière « longue décennie » débute avec la crise financière mondiale de 2007-2008, laquelle s'est accompagnée d'une vague de mesures d'austérité et de révoltes massives: printemps arabe, mouvement des indignados, Occupy, grève étudiante de 2012, etc. Le retour de la question des inégalités sociales, jumelée à la crise des démocraties représentatives et la dénonciation du pouvoir du 1% annonça une véritable crise de légitimité du modèle néolibéral qui mena plusieurs sociétés au bord du gouffre.

Or, la gauche a eu de la difficulté (c'est un euphémisme) à saisir les opportunités de cette vague de contestations et de crises sans précédent de l'ordre néolibéral. C'est plutôt la droite nationaliste et conservatrice qui a réussi à capter le mécontentement populaire et utiliser ce « moment populiste » à son avantage en mettant de l'avant la question identitaire et sécuritaire. Les attentats terroristes de 2015-2016, de même que la crise des réfugiés faisant suite à la guerre en Syrie, permirent aux forces conservatrices de définir l'agenda politique au profit des frontières, du contrôle de l'immigration et la préservation de l'intégrité nationale. Qui plus est, la remontée fulgurante des mouvements féministes, antiracistes et LGBTQ+ (#MeToo, Black Lives Matter, etc.) créa un ressac réactionnaire mettant tous les maux du monde sur le dos de la « gauche diversitaire » et de la « tyrannie des minorités ». 

Disons-le d'emblée, la gauche a échoué à transformer la situation tumultueuse des années 2010 en levier de changement social radical. Alors que Syriza a tourné le dos au Grexit et s'est enfoncé dans les plans d’ajustement structurel et les mesures d'austérité quelques mois à peine après son arrivée au pouvoir, Boris Johnson réussira bientôt son pari de réaliser le Brexit avec une victoire éclatante aux élections de décembre 2019, les conservateurs anglais obtenant les meilleurs résultats depuis Margaret Thatcher en 1987. Trump, Salvini, Kurz, Bolsonaro, Johnson, Erdoğan, Orbán, Modi, Dutere ne sont quelques visages du conservatisme triomphant de la dernière décennie, face à une gauche globalement impuissante et désorganisée.

Cela dit, deux autres tendances lourdes ne doivent pas être négligées. D'un côté, la crise du capitalisme financiarisé, néolibéral et mondialisé coïncide avec le passage vers un nouveau stade du « capitalisme numérique », que certains nomment « capitalisme de plateforme » (Nrnicek) ou « capitalisme de surveillance » (Zuboff). En 2007, l'arrivée du iPhone converge avec la diffusion foudroyante de Facebook et d'autres médias sociaux, avant que certaines plateformes de l'économie collaborative (Uber, Airbnb) viennent bousculer le monde social, économique et politique à grands coups d'innovations disruptrices. Cela dit, les quelques années de frénésie liées aux merveilles de la Silicon Valley et l'enthousiasme initial vis-à-vis les médias sociaux se sont rapidement retournées en un sentiment de désabusement, de méfiance et de scepticisme généralisé. 

Les révélations d’Edward Snowden sur les procédés de surveillance de masse, les coups d’éclat de WikiLeaks, la polarisation des débats en ligne, de même que le « Great Hack » des élections américaines de 2016 et de la campagne du Brexit par Cambridge Analytica ont mis les GAFA dans l’embarras. Les données sont rapidement devenues le pétrole du XXIe siècle, celles-ci étant maintenant au cœur du processus d'accumulation du capital via la convergence des plateformes numériques, appareils mobiles, big data, algorithmes, l'Internet des objets et le développement accéléré de l'intelligence artificielle. En 2011, Apple surpasse Exxon Mobil en termes de profitabilité; en 2019, Amazon devient l'entreprise la plus chère au monde avec 797 G$, son fondateur Jeff Bezos étant l'homme le plus riche de la planète avec une fortune de 115 G$. Pendant ce temps, la Chine est en voie de dépasser la Silicon Valley sur le plan technologique, le crédit social et le totalitarisme en version numérique dépassant maintenant les pires scénarios de la série Black Mirror.

Parallèlement, la prise de conscience aigüe de la crise climatique a été l’élément fort qui a marqué la fin de la décennie. La remontée fulgurante des mouvements environnmentalistes (Fridays for Future, Le Pacte pour la transition, grève mondiale pour le climat, Extinction Rebellion, etc.) a réussi à remettre cette question écologique au centre du débat public, tout en faisant face à des gouvernements conservateurs incrédules. Greta Thunberg est sacrée personnalité de l’année 2019 par le Time Magazine, alors que la COP25 s’est terminé par un lamentable échec en décembre dernier. La crise écologique sera LA question de la prochaine décennie, alors que l’Australie brûle sous les flammes avec des températures de 50oC, que la sixième extinction massive des espèces est en cours, et qu’un réchauffement de +3oC d’ici 2100 semble maintenant le meilleur scénario réalistement envisageable. La transition énergétique, bien que limitée par les forces conservatrices, est néanmoins inévitable. Plusieurs experts annoncent un effondrement de la civilisation basée sur les énergies fossiles entre 2023 et 2030, liée notamment à un prochain désinvestissement massif des énergies sales et une transition rapide vers les énergies renouvelables qui deviennent de plus en plus abordables.

Ainsi, nous vivrons bientôt un moment charnière de l’histoire : le Fossil Capital (Malm) qui propulsa la première révolution industrielle du XIXe siècle et accéléra le réchauffement climatique que nous subissons aujourd’hui, sera bientôt dépassé par l’hégémonie du Data Capital et les innovations technologiques de la « quatrième révolution industrielle » en cours. Cela dit, nous ne nous dirigeons pas vers un monde radieux. L’impact environnemental insoutenable des données sur Internet, qui explosera avec l’arrivée de milliards de capteurs, l’Internet des objets, le réseau 5G, les assistants vocaux de l’intelligence artificielle, les véhicules autonomes et la montée fulgurante de la consommation d’énergie, se combinera avec la surexploitation des ressources minières et le renforcement de la logique extractiviste qui affecte déjà les peuples autochtones et les populations du Sud. L’impact écologique des « énergies propres » s’avère quasi fatal pour le scénario d’une « croissance verte » visant à maintenir les conditions matérielles de notre niveau de vie actuel, même si celui-ci est accompagné de bâtiments LEED, de voitures électriques, de bacs de compost et de quelques prouesses de l’économie circulaire. Pour le meilleur et pour le pire, nous serons bientôt forcés de renoncer à la logique de croissance, de consommation effrénée, de demande énergétique illimitée et de connectivité sans frontières, lesquelles nous mènent tout droit vers un scénario d’effondrement civilisationnel.

En attendant, l’année 2019 est surtout marquée par la renaissance des mouvements de contestation de masse : Algérie, Hong Kong, Chili, Bolivie, Liban, Iran, Catalogne, la France et d’autres pays ont récemment été bousculés par la plus importante vague de mobilisations populaires depuis 2011. Bien que ces protestations ne soient pas d’abord liées à la question écologique, le ras-le-bol généralisé, la précarisation des conditions d’existence et la défense des institutions démocratiques représentent autant d’étincelles dans un climat social sous tension. Tant que les sociétés resteront prisonnières des contradictions économiques, sociales, politiques et écologiques des régimes hérités du XXe siècle, la multiplication et l’intensification des crises sociales ne pourront que s’aggraver. Dans un contexte de « blocage politique » où les forces de gauche peinent à gagner les élections et mettre en œuvre des réformes radicales, le « déblocage » viendra d’abord des mobilisations de masse et la contestation de la rue.

 
À l’exception d’une poignée de nouveaux gouvernements progressistes comme ceux de Jacinda Ardern en Nouvelle-Zélande, le gouvernement de coalition Podemos-PSOE en Espagne qui prendra forme la semaine prochaine, ou encore le gouvernement hyper jeune et féminin dirigé par Sanna Marin en Finlande, une véritable « social-démocratie radicale et écologique » a un immense chantier devant elle. La seule manière de répondre aux immenses défis de la prochaine décennie consiste à opérer rapidement une série de transformations profondes du régime politique et économique en place. Ce processus de changements radicaux des structures de base de la société se nomme révolution, que celle-ci soit « tranquille » à l’instar des processus de modernisation des années 1960 au Québec, ou qu’elle soit traversée par des conflits et zones de turbulences de plus haute intensité comme la Révolution française, haïtienne, mexicaine, russe, ou espagnole des derniers siècles.

Une chose est sûre: le conservatisme ne pourra retenir indéfiniment les contradictions sociales (tendances lourdes de l’économie capitaliste, processus perturbateurs du développement technologique, exclusions engendrées par les systèmes d’oppression, effets corrosifs de la marchandisation, conséquences funestes de la crise écologique) en protégeant la carapace de la vieille société qui refuse de se métamorphoser pour affronter les défis du XXIe siècle. Dans son célèbre livre La Grande Transformation (1944), Karl Polanyi faisait remarquer que les Conservative Twenties ont fait place aux Revolutionary Thirties suite aux bouleversements de l’ordre économique, monétaire et géopolitique mondial. À mon sens, la même dynamique sociopolitique se réactualisera bientôt dans un contexte historique inédit ; les années 2010 conservatrices s’achèveront bientôt au profit de la nouvelle décennie révolutionnaire. S’agit-il d’un simple vœu, d’un pronostic sérieux, ou bien d’une prophétie auto-réalisatrice? Peu importe, car l’avenir n’est pas tracé d’avance, et ce même si le présent porte en lui tout le poids, les contraintes et les problèmes hérités du passé.

Aujourd’hui, trois trajectoires historiques sont possibles : 1) le scénario du conservatisme nationaliste-populiste, qui se maintiendra en place tant que la « nouvelle société » n’aura pas réussi à remplacer les anciennes formes institutionnelles du capitalisme néolibéral moribond; 2) le scénario de la modernisation technologique effrénée, qui met en place l’« infrastructure intelligente » du capitalisme numérique de surveillance à vitesse grand V; 3) le scénario du « dépassement révolutionnaire » par une transformation sociale, économique, politique et écologique digne de ce nom.

Rien ne sert de souligner que les conservateurs sont déjà au pouvoir, tant dans les médias, les lobbys que les gouvernements, et que le Data Capital est déjà en train d’étendre son hégémonie sur des pans entiers de l’économie, de la culture, de nos relations sociales et de nos vies intimes. La troisième voie révolutionnaire, pouvant prendre une tournure plus institutionnelle-radicale à l’échelle de l’État, des formes davantage inspirées de l’autonomie collective des communautés locales, ou encore une combinaison des deux, reste encore incertaine, quoique terriblement nécessaire. Marcel Rioux, dans sa genèse des idéologies au Québec, raconte notamment comment l’idéologie de conservation de l’ère Duplessis fut détrônée par l’idéologie de rattrapage, structurant l’imaginaire moderniste, libéral et nord-américain de la Révolution tranquille, avant que cette dernière soit remise en question par une troisième idéologie, plus radicale.

Cette idéologie du « dépassement » ou de la « participation », basée sur les idées de décolonisation, d’indépendance, de socialisme et d’autogestion, articulant démocratie participative et auto-organisation populaire, appelle à être reconstruite et réactualisée dans le contexte explosif de la nouvelle décennie 2020. Sans ce « travail de l’imaginaire » visant à réactiver les énergies utopiques à même le matériau hétérogène de la culture actuelle, une nouvelle société ne pourra voir le jour. C’est pourquoi il est urgent d’amorcer le plus rapidement possible ce processus de construction symbolique de nouvelles significations collectives, et ce malgré les scénarios d’effondrement écologique et la dystopie du « monde numériquement administré ». Comme le note Thomas Kuhn à propos de la dynamique des révolutions scientifiques, « décider de rejeter un paradigme est toujours simultanément décider d'en accepter un autre », ce qui implique que l’ancien modèle n’est abandonné que s’il est en mesure d’être remplacé par un nouveau cadre plus performant.

Sans ce « nouveau cadre », lequel devra être bien sûr viable sur le plan économique, social et écologique, et devenir réalisable dans la présente conjoncture historique par une bonne dose de stratégie politique, les mobilisations de masse à venir risquent de s’engouffrer dans les phénomènes morbides du néofascisme que nous voyons déjà émerger sous nos yeux. L’heure n’est plus à la crainte, au cynisme ou au désespoir, mais à l’organisation. « Pessimisme de l’intelligence, optimisme de la volonté », comme disait Gramsci dans ses Cahiers de prison, enfermé durant les dernières années de sa vie par les fascistes qui voulaient « empêcher ce cerveau de fonctionner pendant vingt ans ». En cette nouvelle décennie qui s’annonce sous les signes de la tempête, je nous souhaite de faire fonctionner nos cerveaux à plein régime pour construire les cadres, outils, stratégies, imaginaires et plateformes de l’émancipation. 




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