Le véganisme comme pratique ascétique critique

S’il y a un retour de l’ascétisme aujourd’hui, c’est bien sous la forme du véganisme. Bien que l’ascétisme revêtit jadis des formes religieuses, son contenu moral et symbolique traverse les époques et les cultures, des sociétés traditionnelles à la modernité tardive. Du grec ancien askêsis qui signifie « exercice », il s’agit avant tout d’une discipline volontaire du corps et de l’esprit, visant à atteindre un certain degré de perfection, notamment par l’abnégation ou le renoncement à une pratique jugée immorale ou impure. Cet exercice spirituel de purification, qui peut avoir des effets bénéfiques sur le corps et la santé, tout comme des conséquences pathologiques en cas d’excès, doit être compris à notre époque comme une quête de sens au sein d’un monde orienté vers l’efficacité maximale. La production industrielle de viande, qui amène des contre-finalités sur le plan éthique, social et environnemental, est directement responsable de la montée d’une pratique qui vise à changer le système par une conversion personnelle, un nouveau mode de vie. Le véganisme cherche à remplacer la domination de la rationalité instrumentale sur l’animal par le contrôle de soi, c’est-à-dire à substituer les relations de pouvoir sur les êtres vivants par le « souci de soi ». L’ascétisme est précisément cet exercice d’auto-limitation comme maîtrise de soi, comme dit Foucault : « Et le bon souverain est précisément celui qui exerce son pouvoir comme il faut, c’est-à-dire en exerçant en même temps son pouvoir sur lui-même. Et c’est le pouvoir sur soi qui va réguler le pouvoir sur les autres »[1].

Si le véganisme apparaît d’abord comme une stratégie individuelle de changement social, nul ne peut nier qu’il s’agit maintenant d’un phénomène social, dont la généralisation indique une métamorphose des mœurs, non seulement au niveau d’une moralisation de l’alimentation, mais également d’une politisation du système de consommation et de production de la nourriture qui repose sur l’exploitation généralisée. Loin de moi l’idée de condamner, à l’instar de Nietzsche, l’idéal ascétique qui serait contraire à la « vie », car l’existence humaine ne peut pas reposer indéfiniment sur la négation du non-humain. Mais il semble tout de même y avoir une certaine résurgence de la religiosité, sous une forme séculière, laquelle incarnerait aujourd’hui la « grande santé », une nouvelle idée de la vie bonne ou heureuse. S’agit-il d’une forme fausse ou réifiée de l’alimentation parfaite comme symbole d’une vie réussie ? À l’inverse, je crois que le véganisme est une négation pratique de l’alimentation aliénée, c’est-à-dire du système social qui reproduit mécaniquement l’être sensible transformé en chose à consommer. En ce sens, il s’agit bien d’une quête de résonance dans son assiette. Si Kierkegaard était toujours vivant, il y verrait sans doute une synthèse du stade esthétique, éthique et religieux comme voie de perfectionnement de l’existence alimentaire. Je mange donc je suis, manduco ergo sum. Cela peut bien sembler étrange, mais Nietzsche serait sans doute d’accord ; lorsque Zarathoustra rencontre le mendiant volontaire, ce dernier lui répond : « Si nous ne retournons en arrière et ne devenons comme les vaches, nous ne pouvons pas entrer dans le royaume des cieux. Car il y a une chose que nous devrions apprendre d’elles : c’est de ruminer. »[2]

[1] Michel Foucault, « L’éthique du souci de soi comme pratique de la liberté », Dits et Écrits. Tome IV, texte n°356, 1984. Disponible à l’adresse suivante : http://1libertaire.free.fr/MFoucault212.html
[2] Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, 1903. Le Mendiant volontaire. Disponible à l’adresse suivante : https://fr.wikisource.org/wiki/Ainsi_parlait_Zarathoustra/Quatri%C3%A8me_partie/Le_mendiant_volontaire

Rétrospective sur les trois premières décennies du XXIe siècle

Selon Eric Hobsbawm, le « court vingtième siècle » se présente comme un « Âge des extrêmes » allant de 1914 à 1991[1]. C’est l’affrontement des superpuissances: deux grandes guerres mondiales, révolution russe et montée du fascisme, essor de l’Empire américain et rivalité avec le modèle socialiste qui s’effondre avec la dislocation de l’URSS. L’aube du XXIe siècle commence donc dans les années 1990, marquées par l’ère de la mondialisation, le triomphe du libéralisme et l’entrée dans la société en réseaux. C’est « l’heure des communications » (dixit Jean Leloup) avec l’arrivée du World Wide Web et la démocratisation massive d’Internet.

La deuxième décennie débute avec l’attentat du 11 septembre 2001, lequel annonce la crise de l’impérialisme américain, l’omniprésence de la « question terroriste », les conflits au Moyen-Orient et la surveillance de masse. Comment se décline les années 2000 du point de vue social, politique, technique et historique ? Sur la gauche, c’est la décennie de l’altermondialisme et de la gauche latino-américaine (Chavez, Lula, Correa, Morales) ; sur la droite, c’est la montée du conservatisme et de l’extrême droite, avec la popularisation de l’idée du « choc des civilisations » et la résurgence de la « question identitaire ».

Sur le plan sociotechnique, c’est le paradigme de la « mobilité » symbolisé par l’arrivée du iPod (2001) puis du iPhone (2007), qui se combine au paradigme « collaboratif » du web 2.0 qui intègre technologie, interaction sociale et création de contenu. Dans l’imaginaire collectif, la coupure est nette : les années 1990 étaient dominées par Microsoft, Bill Gates et le règne des informaticiens. Après l’explosion de la bulle Internet en 2001, ce fut le triomphe de Apple et Steve Jobs, alliant design et connectivité. C’est bien au tournant de l’année 2007 que s’opère une véritable « révolution numérique » par l’arrivée des médias sociaux comme Facebook et Twitter. Cette « dynamisation » du web par la « démocratie numérique de masse » constitue l’infrastructure technologique de l’espace public contemporain, qui a « absorbé » les relations sociales et les médias traditionnels. Il n’y a pas si longtemps, il y a exactement dix ans, nous sommes entrés dans un régime de « connexion totale » façonné par les réseaux sociaux et les téléphones intelligents.

Or, cette globalisation intégrale sur le plan techno-social coïncide avec la crise financière mondiale de 2007-2008. C’est à ce moment que débute la troisième décennie du XXIe siècle, qui marque l’échec de la mondialisation néolibérale et du capitalisme financier dérégulé. Sur le plan économique, c’est la trappe austérité-stagnation et l’impossible retour de la croissance. Il y a eu bien sûr le boom des BRIC (Brésil, Russe, Inde, Chine), mais l’émergence de ces puissances manifeste plus une reconfiguration de l’ordre géopolitique mondial qu’un réel espoir d’une relance économique durable. En Europe, c’est la crise de la dette publique dans la zone euro qui affecte la Grèce, puis l’Irlande, le Portugal, l’Espagne, et Chypre. Aux Etats-Unis, la catastrophe financière est évitée de justesse, mais des millions de logements sont saisis année après année. L’économie piétine, le système est en panne, et de nombreuses sociétés traversent une nouvelle zone de turbulences.

Pour preuve : un nouveau cycle de révoltes, de luttes populaires et de mobilisations inédites depuis 2011 : Printemps arabe, mouvement des Indignados, Occupy Wall Street, grève générale étudiante de 2012, etc. Mais la multiplication des mobilisations de masse et des crises sociales n’amène pas les changements politiques souhaités. En Amérique latine, la mort de Hugo Chavez et la destitution de Dilma Rousseff marquent la fin de la « gauche de gouvernement ». Le mouvement altermondialiste s’essouffle, et les forces progressistes ne parviennent pas à formuler une alternative suffisamment forte pour remplacer la logique néolibérale et renverser les puissances financières. C’est la fin d’un cycle, mais pas le début d’un nouveau, comme en témoigne le décès de Fidel Castro en 2016 ; le socialisme, comme le vingtième siècle, sont bel et bien morts et enterrés.

Après l’effondrement du bloc soviétique, nous assistons trente ans plus tard à la décomposition du capitalisme (néo)libéral. Or, ce double échec du socialisme et du capitalisme pave la voie du populisme autoritaire comme pseudo-alternative au système. Si les deux premières décennies du XXIe siècle sont marquées par un mouvement progressif d’intégration des nations dans de grands ensembles et traités de libre-échange, notamment au niveau européen, la troisième décennie s’achève dans une crise globale qui mène tout droit à la désintégration généralisée et au repli national. Tandis que la conscience écologique et l’interconnexion croissante semblaient fournir les bases matérielles de l’idéal « citoyen du monde », l’explosion des inégalités sociales, l’insécurité économique et la « fabrique de l’homme endetté »[2] appellent la restauration de la souveraineté étatico-nationale pour préserver l’ordre social. Pour reprendre une image de Karl Polanyi, le mouvement de marchandisation qui expose la société au délitement amène un besoin de « ré-encastrer » l’économie dans la société, bien que cette « protection sociale » puisse prendre une forme démocratique ou autoritaire.

Malheureusement, c’est bien à la destruction de la démocratie que nous assistons actuellement. Première explication : l’échec du néolibéralisme et des élites libérales amène une résurgence ambivalente des nationalismes. Sous leur forme « progressiste », les mouvements indépendantistes écossais et catalan témoignent d’un besoin de reconquérir une plus grande autonomie politique tout en restant intégrés dans le cadre européen, avec un projet de société qui articule justice sociale et respect des minorités culturelles. Or, l’échec du référendum écossais et le référendum catalan avorté à l’automne 2014 soulignent l’incapacité du « nationalisme progressiste » à fonder un nouvel ordre politique. Cela laisse la porte ouverte pour le « visage sombre » d’une affirmation nationale basée sur le ressentiment.

2015 : année de désenchantement et de fureurs. 7 Janvier 2015 : attentat contre Charlie Hebdo, un symbole de la « liberté d’expression » attaqué par l'exaltation djihadiste. 25 janvier 2015 : la coalition de la gauche radicale Syriza prend le pouvoir en Grèce, avec l’intention de renégocier la dette publique grecque à l’intérieur du cadre européen. Juillet 2015 : après la victoire du « NON » au référendum sur les mesures d’austérité, le premier ministre Alexis Tsipras capitule sous la pression de la Troïka et la menace du « Grexit ». Cette défaite met en relief la « cage de fer » de l’Union européenne, et l’incapacité de la gauche à créer une rupture pour sortir de la crise. 13 novembre 2015 : attentat le plus meurtrier en France depuis la Seconde Guerre mondiale, avec des fusillades au cœur de Paris qui tuent sauvagement 130 personnes et font 413 blessés. Résultat : proclamation de l’état d’urgence pour affronter la menace terroriste, qui alimente un sentiment de paranoïa et les discours islamophobes.

Pendant ce temps : la crise migratoire traverse l’Europe, conséquence directe des guerres civiles lybienne et syrienne. Résultat : plus d’un million de réfugiés entrent illégalement dans l’espace Schengen durant la seule année de 2015. Crise humanitaire en plein cœur de l’Europe, construction de camps permanents ou temporaires, de murs et de clôtures barbelées. Renforcement des contrôles militaires, montée en force des partis d’extrême droite partout sur le Vieux Continent. Nouveaux attentats terroristes à Bruxelles, Nice et Berlin en 2016. La « question terroriste » convergence avec la « crise des migrants » et le retour des frontières. La cerise sur le gâteau : la victoire surprise du Brexit en juillet 2016, puis l’élection de Trump en novembre 2016. C’est ce que nous pouvons nommer un « télescopage de l’histoire ».

Que cela signifie-t-il ? Tout d’abord, récapitulons les trois premières décennies du XXIe siècle : 1) années 1990, promesse de la mondialisation et des télécommunications ; 2) années 2000, révolution numérique et espoir d’un autre monde possible ; 3) années 2010 : panne globale et angoisse générale. La dernière décennie (2007-2017) a été celle d’un processus combiné de désenchantement et de décomposition, d’une promesse brisée et d’une incapacité de réformer le système. L’élection de Trump vient en quelque sorte confirmer l’échec du projet initial du XXIe siècle : la prospérité de la mondialisation n’a pas été au rendez-vous pour la majorité de la population, et l’espace public interconnecté par les médias sociaux n’a pas amené la « formation rationnelle de la volonté générale » qui sous-tend l’idéal de la délibération démocratique. L’unité globale sous le signe du commerce mondial a fourni les bases d’une démondialisation et d’un repli national comme voie de sortie, tandis que la « connexion totale » à l’ère de l’accélération sociale et du terrorisme larvaire contribue à la polarisation des opinions. Trump incarne et symbolise à la fois la convergence de ces processus historiques, et c’est pourquoi son arrivée au pouvoir clôt la dernière décennie, voire le premier grand cycle du XXIe siècle : l’« Âge de la mondialisation ».

De quoi aura l’air la prochaine décennie ? Nous la baptisons l’« Âge des monstres » en reprenant cette phrase prophétique de Gramsci : « le vieux monde se meurt, le nouveau monde tarde à apparaître et dans ce clair-obscur surgissent les monstres ». Bref aperçu. Consolidation des « sociétés de contrôle » avec l’accélération du développement technologique : arrivée de l’intelligence artificielle, robots, nanotechnologies, économie collaborative, Internet des objets, Big Data, surveillance de masse, dictature des Géants du web. Une économie de rentiers contrôlée par quelques grandes plateformes numériques (Google, Apple, Facebook, Amazon, Uber, Airbnb…) qui suppriment massivement les emplois par les algorithmes, les véhicules autonomes, l’économie de services automatisée, etc. Comme l’affirme le dicton : « on n’arrête pas le progrès ». Progrès technique, il faut souligner.

Sur le plan éthico-politique par contre, nous assistons à un mouvement inverse de régression morale, alimentée par l’insécurité économique, sociale et culturelle qui fournit déjà les bases du néo-fascisme qui est en train d’éclore sous nos yeux. L’instabilité généralisée engendrée par la crise du système multipliera les expulsions de toutes sortes et le nombre de réfugiés (politiques, économiques, climatiques), ce qui contribuera en retour à nourrir la peur, l’anxiété et la fermeture des frontières : prolongation de l’état d’exception, renforcement de la surveillance de masse et extension de la société de contrôle. Le chômage de masse et la précarité de l’existence appellent un besoin d’affirmation de la puissance militaire et de la fierté nationale contre les menaces intérieures et extérieures, réelles ou fantasmées, dont « les étrangers ». De quoi Trump est-il le nom ? Make American Great Again : une volonté de régénérescence dégénérée, le rêve américain devenu cauchemar clownesque.

« Ce cauchemar qui n’en finit pas »[3] est devenu notre réalité quotidienne. Que pouvons-nous espérer ? Certains dirons qu’il ne faut pas sombrer dans la « politique du pire » et éviter le piège du « catastrophisme ». Or, ces expressions définissent déjà notre situation, marquée par un mélange de guerre civile, d’assassinats ou d’expulsion d’ambassadeurs russes, de dictatures et d’escalade des tensions qui pointent vers une guerre généralisée. Après la « panne globale » de la dernière décennie, l’Âge des monstres sera celui de la « crise totale », pour le meilleur et probablement pour le pire. Comme le souligne Frédéric Lordon : « un système qui ne possède plus aucune force de rappel, plus aucune régulation interne, plus aucune capacité de piloter une réelle transition politique à froid ne mérite que de disparaître. Il va. Le propre d’un système aussi rigidifié, aussi hermétique à son dehors, et incapable d’enregistrer ce qui se passe dans la société, c’est qu’il ne connait pas d’autre « ajustement » que la rupture, et qu’il suffit de très peu de temps pour le faire passer de l’empire écrasant qui barre tout l’horizon à la ruine complète qui le rouvre entièrement »[4].

Courons-nous vers la ruine ? Nous y sommes déjà, si nous portons réellement attention à la figure du « réfugié » qui incarne à la fois l’état d’exception, la vie nue et la condition virtuelle de l’humanité. Les réfugiés, hommes, femmes et enfants, ne sont pas quelques centaines, mais légions ; phénomène massif, ces « marées humaines » risquent leur vie pour fuir la catastrophe et les ruines d’un monde détruit, en quête d’un lieu où l’existence sera enfin possible. Est-ce la fin de l’histoire ? Disons plutôt la fin d’une histoire, celle du XXe siècle, et de la promesse de la prospérité universelle par le progrès technico-économique. Que nous reste-t-il ? L’ouverture de l’horizon dans le champ de ruines, l’invention de nouveaux grands récits, l’institution d’un ordre nouveau où pourra prendre place l’organisation rationnelle et démocratique de la rareté.

Il n’y aura pas de transition à froid, mais une transition à chaud dans un système en décomposition. Bâtir par-delà les ruines, forger les ponts, et affronter la « tempête du pire » comme climat de notre époque. Si les trois premières décennies du XXIe siècle (1990-2017) ont pris forme sous le signe de l’Ambition, la prochaine décennie, qui aura pour tâche historique de faire accoucher un monde qui refuse encore de naître, exige de nous le retour de l’Audace. Selon Spinoza, l’Ambition est un désir immodéré de gloire, tandis que l’Audace désigne un désir qui excite quelqu’un à faire quelque action en courant un danger que ses pareils craignent d’affronter[5].


[1] Eric Hobsbawm, Age of Extremes : The Short Twentieth Century 1914-1991, Michael Joseph, London, 1994.
[2] Maurizio Lazzarato, La Fabrique de l’homme endetté. Essai sur la condition néolibérale, Éditions Amsterdam, Paris, 2011.
[3] Pierre Dardot, Christian Laval, Ce cauchemar qui n’en finit pas. Comment le néolibéralisme défait la démocratie, La Découverte, Paris, 2016.
[4] Frédéric Lordon, Politique post-vérité ou journalisme post-politique ?, Le blog du Monde diplo, 22 novembre 2016.
[5] Spinoza, Éthique, Partie III, §XL, §XLIV.

Méditations sur le renouveau, le réfugié et l’Exode

Telle est la première tâche de l’action révolutionnaire : élargir le champ de l’expérience, et ouvrir l’horizon d’attente ; débloquer le présent en faisant surgir un écart entre un passé oublié et un à-venir à construire. Creuser un espace au milieu de l’existence, un souci, une urgence aimantée par le désir de rupture avec l’existant, qui est en même temps prolongement dans la durée. Non pas abolir ou destituer, mais bifurquer et instituer. Instituere : établir, mettre en place, fixer, fonder, constituer. Ouvrir le temps des commencements, des lieux à défricher, des terres à baptiser. Aucune transformation n’est possible sans ce goût du renouveau. À notre époque, le nouveau récit ne peut plus se fonder sur les promesses du progrès, ni sur la certitude d’un grand renversement, ni sur l’inquiétude d’un effondrement imminent. Où fonder l’espoir d’une régénérescence, qui rompt à la fois avec le décadentisme ambiant et les fantasmes fascistoïdes d’une puissance retrouvée? Dans l’expérience sensible et pratique d’une transition en marche, qui invente un territoire par les formes de vie qui l’habitent et le parcours qui le dessine.
 

Digression sur le réfugié. Le réfugié, économique, politique ou climatique, est devenu la figure centrale de notre temps ; expression d’une vie humaine nue, expulsée de son chez-soi, elle nous révèle la fragilité de l’existence et la tragédie d’un exil forcé par le cours des événements. Le réfugié incarne en quelque sorte l’existence brute et séparée de son milieu ; témoignage de l’aliénation radicale, du déracinement, de la privation de monde. Outre sa condition exceptionnelle, qui suscite un mélange de compassion et de sollicitude, ou encore d’indifférence et d’impuissance, signe de l’étranger et de l’ailleurs, il nous inquiète d’autant plus qu’il montre le revers possible de notre propre situation. Nous aussi nous sommes des réfugiés en puissance, car ce monde-ci ne durera point. Nous aussi nous sommes condamnés à l’exil, dans un futur plus ou moins rapproché. Non pas vers d’autres pays où il faudra reconstruire nos vies, mais ici, dans notre propre société en déroute. Telle est nôtre tâche qui nous incombe : trouver-refuge et faire-monde. Or, comment éviter les deux figures rebutantes du « campement permanent » et des « communautés clôturées », qui sont l’antithèse de mondes « habités »? Non pas se replier sur soi, se retrouver entre-soi, mais construire des havres de résonance, des oasis de sens, et les élargir pour élever les ponts et les arches qui nous mèneront à l’autre bout d'une terre à venir.

Pour le meilleur et pour le pire, la figure historique qui s’impose à nous, qui est en même temps l’image de notre condition actuelle, est celle des pérégrinations et de l’Exode. Paradoxe : l’acte d’instituer suppose de se fixer, tandis que l’Exode évoque la sortie, la fuite, le nomadisme. Hypothèse : l’important n’est pas de rester immobile ou de se déplacer sans cesse, mais d’inventer de nouvelles manières d’habiter le monde. Joindre la rencontre au souci d’un espace à dénicher, de milieux à bâtir pour se tenir ensemble face aux tourmentes de l’existence. Ces lieux existent, ils sont en train de se construire. Retrouvons-nous, car l’hiver est parmi nous et le printemps reste à inventer. Le monde ne surgit pas par miracle, il ne nous est pas donné pour le prendre, le manipuler ou le transformer ; il nous faut d’abord le retrouver, le sentir et l’habiter. Voilà, comme le souligne Gorz, la nouvelle image de la révolution en cours :

« Il s’agit d’élargir au maximum les espaces et les moyens qui permettent la production de sociétés alternatives, de modes de vie, de coopération et d’activités soustraits aux dispositifs du capital et de l’État. D’élargir au maximum, en d’autres termes, les voies ouvertes à la « sortie du capitalisme », comprise au sens d’un exode biblique qui invente ses « terres promises » chemin faisant. »[1]

[1] André Gorz, Misères du présent. Richesse du possible, Paris, Gallimard, 1997.

Taillefer : bourgeois postmoderne

Dans un texte intitulé Sortir du garde-robe, l’entrepreneur et chroniqueur Alexandre Taillefer essaie de justifier son appui à la candidate libérale Isabelle Melançon à l’occasion des élections partielles dans la circonscription de Verdun. Cela n’aurait rien de surprenant en soi, si l’homme d’affaires n’avait pas également donné son appui dans les derniers mois à Jean-François Lisée, Manon Massé et la revendication du salaire minimum à 15$ de l’heure, tout en se réclamant plus largement du progressisme, voire du socialisme. Comment expliquer une telle prise de position?

Ce qu’il y a de fascinant dans cette confession de Taillefer, c’est la complète franchise, ou plutôt l’absence de pudeur, avec laquelle il aborde son rapport personnel au monde politique. Au lieu de l’accuser simplement d’être opportuniste, incohérent, libéral ou corrompu (ce qui n’aurait rien de constructif), essayons de comprendre sa logique, par une mise en perspective de sa position sociale et économique. À notre sens, Taillefer met en relief, dans cette confession claire et condensée, la pensée dominante de l’époque.

Qu’est-ce qu’un « entrepreneur progressiste »? Quelqu’un qui veut faire de l’argent, qui innove en ce sens, et qui participe régulièrement à des affaires publiques et culturelles pour essayer d’améliorer la société à sa façon. C’est un homme d’affaires avec « un bon cœur », qui veut aider ses amis, partenaires et collaborateurs pour faire avancer des bonnes causes. Ce sont des signes ostentatoires de générosité, une forme de charité, bref le modus operandi de la philanthropie, érigée en philosophie politique.

Ici, nous avons la figure classique du bourgeois impliqué dans sa communauté. Mais Taillefer est plus qu’un simple bourgeois du XIXe ou XXe siècle. La critique qui consisterait à dire que l’homme d’affaires, malgré ses valeurs progressistes, serait déterminé par sa position de classe dans le système de production, et donc qu’il aurait objectivement intérêt à soutenir le parti de la classe dominante sur le plan politique pour maintenir ses privilèges économiques, est peut-être vraie mais un peu réductrice. Ce qu’il y a de réellement intéressant dans ce texte, c’est que le chroniqueur-entrepreneur dévoile sa vision du monde social et sa subjectivité politique, laquelle est ancrée dans les transformations réelles de la société contemporaine.

Comme nous allons essayer de le démontrer, Taillefer représente la première figure du bourgeois postmoderne au Québec. Contrairement à d’autres producteurs célèbres et personnalités médiocres sur le plan intellectuel – dont les figures emblématiques comme Guy Laliberté, Gilbert Rozon ou encore le défunt René Angélil – Taillefer est le premier entrepreneur réellement innovateur (au sens schumpétérien du terme) du nouveau millénaire. Jeune prodigue des technologies numériques et accro à l'art contemporain (il lit les cotes en bourse à cinq ans, lance sa première entreprise à 14 ans, devient millionnaire dans la vingtaine, fonde sa compagnie de jeux vidéo pour plateforme mobile en 2001 qu’il revend ensuite pour 680 millions $, avant de créer son propre fonds d’investissement XPND, de devenir président du Musée d’art contemporain et de participer à l’émission Dans l’œil du dragon à Radio-Canada), il est actuellement au cœur des innovations économiques et culturelles des années 2010.

Propriétaire du magazine Voir (qu’il a modernisé alors que l’entreprise était en difficulté), créateur du collectif Mishmash (qui regroupe les Productions Opéra Concept MP, La Tribu et Groupe Piknic Électronik), fondateur de Téo Taxi qui accélère la transition énergétique, Taillefer occupe une place centrale dans l’espace médiatique québécois. De plus, ses quelques prises de position politique, à l’instar de son appui marqué à la revendication du salaire viable à 15$ de l’heure, font de lui un véritable « entrepreneur public », qui entend contribuer activement au développement et aux débats de société. Comme en témoigne le congédiement expéditif de l’animateur radio Jeff Fillion qui a publié un commentaire déplacé sur le suicide tragique de son fils, Taillefer est sans doute l’un des hommes d’affaires les plus influents à l’heure actuelle, possédant un capital médiatique, social, culturel et économique inégalé en son genre.

Au-delà de ses exploits dans la sphère économique, comment l’entrepreneur définit-il son rapport à la scène politique ? S’il peut être objectivement décrit comme bourgeois du point de vue socio-économique, pourquoi ajouter le qualitatif « postmoderne », expression qui désigne plutôt une catégorie philosophique, historique et culturelle? Pour répondre à cette question, il faut d’abord définir brièvement la postmodernité. Selon Jean-François Lyotard, il s’agit d’une période marquée par la fin des « grands récits » de la modernité, c’est-à-dire des discours à caractère universel qui prévoyaient le développement du sujet rationnel, l’émancipation ou le progrès de l’humanité à travers l’Histoire. Aujourd’hui, nous serions devenus incrédules face à tout discours englobant visant à définir le sens du Progrès, comme le socialisme, le nationalisme, etc. Dans la condition postmoderne, il n’y a plus de processus historique orienté, mais une grande fragmentation et déconstruction des identités, le triomphe des différences, où chacun se retrouve inséré dans de multiples relations de communication, des jeux de langage et de petites histoires.

Cette conception philosophique semble correspondre à la vision de Taillefer ; il n’y aurait pas de grandes idéologies unificatrices, mais seulement des organisations multiples qui ne sont que des instruments dont se servent les individus pour faire valoir leurs préférences, leurs valeurs privées, ou leurs intérêts personnels. Selon lui « ce sont les individus qui forment les partis, pas l’inverse ». Dans cette logique, il n’y a pas de contradiction à appuyer des personnes issues de différentes formations politiques, « parce qu’il y a du bon dans chacun des partis et que la vérité est rarement noire ou blanche ». Partisanerie à la carte, appuis de circonstance, bonnes œuvres, choix taillés sur mesure, qui témoignent tous de l’autonomie de l’individu qui doit rester le maître absolu de ses choix politiques.

Il faudrait aussi inventer un nouveau terme, celui de post-partisan[1] ou de trans-partisan, pour indiquer cette volatilité des adhésions politiques que le sociologue Harmut Rosa décrit comme un produit de l’accélération sociale de la modernité avancée[2]. Il n’y a plus d’identité politique fixe, une adhésion à long terme à un projet de société ou à une organisation qui porte une idée ; seulement des fluctuations, des redéfinitions constantes des appuis en fonction des contextes, des situations, des individus sympathiques que l’on rencontre par hasard sur notre chemin. Comme Taillefer le souligne : « il se trouve que j’ai travaillé avec [Isabelle Melançon] dans le cadre de plusieurs dossiers culturels, dont le projet de transformation du MAC, et que j’ai été à même de constater son efficacité, son professionnalisme et sa fine connaissance des dossiers qu’elle a eu à gérer ». Tout devient fonction des performances de chacun, des impressions sensibles de la valeur respective des différents individus sur des questions particulières, dans des circonstances données.

Dans ce contexte de redéfinition dynamique de l’identité politique, laquelle doit constamment s’adapter et naviguer dans un monde en perpétuel changement, qui innove sans cesse mais sans direction historique déterminée, comment l’individu doit-il se positionner? Comment faire pour maintenir son « identité personnelle » lorsque les choix particuliers des individus deviennent toujours plus fonction de leur position temporaire dans un système de relations en perpétuelle reconfiguration? Dans une société qui n’a plus de points de repères fixes, où l’accélération technique, économique, culturelle et du rythme de vie exerce une pression croissante et centrifuge sur les identités collectives, comment préserver son autonomie et garder le cap? Autrement dit, qu’elle est la position politique optimale dans une société de l’accélération, la posture qui pourrait laisser un maximum de liberté individuelle afin que l’entrepreneur progressiste puisse rester maître de ses décisions? La réponse est simple, c’est l’« extrême centre » dont se réclame Taillefer explicitement.

Or, l’extrême centre représente-t-il une position politique et existentielle cohérente? S’agit-il de trouver un « juste milieu » entre la gauche et la droite, et donc à adopter une posture proche de la « troisième voie » social-libérale, défendue par le passé par des personnages aussi variés que Tony Blair, André Boisclair ou encore Emmanuel Macron dans l’actuelle campagne présidentielle en France? S’agit-il plutôt de dépasser les catégories existantes, le débat gauche/droite devenant désuet, un vulgaire résidu de la modernité politique? En appelant à dépasser les frontières traditionnelles, à déconstruire les binarités et les préjugés, Taillefer va même jusqu’à s’identifier comme « queer politique ». L’expression est forte, et il s’agit évidemment d’un détournement du terme « queer » qui a été fortement popularisé au Québec en 2016[3].

Le mot queer est utilisé par les individus qui refusent les étiquettes trop restrictives d’homme ou de femme, de gay ou lesbienne, bref qui refusent de se laisser catégoriser de l’extérieur par des normes sociales sur le plan de la diversité sexuelle et de genre. Évidemment, Taillefer n’est pas queer au sens restreint du terme, car il est un homme blanc bourgeois hétérosexuel tout à fait classique. Comme le note avec une pointe d’ironie le collectif queer et anticapitaliste P!nk Bloc Montréal sur un commentaire Facebook : « on n’a pas le trademark sur le queer, mais on peut vous dire qu’on le considère pas queer ».

Cela veut-il dire que la catégorie « queer politique » serait fausse ou à proscrire? En fait, elle est tout à fait révélatrice d’un certain rapport au monde. L’idée consiste à déconstruire le « genre politique », les identités « de gauche » ou « droite » étant trop rigides et exclusives, afin de surmonter les antagonismes et les contradictions qui travaillent la sphère politique. Par ailleurs, l’usage du terme « queer » relève d’une réappropriation d’un mot initialement péjoratif pour décrire les individus « bizarres », « étranges » ou hors norme sur le plan physique et sexuel, à l’instar du mot « nigga » utilisé par les afro-américains pour se définir. En ce sens, le mot « queer » vient toujours d’une auto-identification qui refuse de se laisser imposer une étiquette de l’extérieur. Sur le plan politique, cela consiste évidemment à protéger l’individu contre ses adversaires qui voudraient l’enfermer dans une catégorie trop étroite ou réductrice. Par ce geste performatif, Taillefer nous dit : « peu importe ce que vous pensez de moi et de mes positions politiques, mais moi je m’auto-identifie comme queer politique ». Quoi rajouter de plus ?

Si l’auto-définition peut représenter une stratégie efficace du point de vue des minorités qui subissent différentes formes de discrimination et d’oppression, à l’instar des personnes transgenre qui refusent (à juste titre) de laisser les autres catégoriser leur identité sexuelle contre leur gré, il n’en va pas de même sur le plan politique. Cela découle du fait que toute identité découle d’un double processus de reconnaissance, le sujet définissant lui-même son identité pour autant que les autres le reconnaissent comme tel dans un premier ou un second temps. Si la question est relativement complexe du point de vue des identités sexuelles et de genre, il en va autrement sur le plan politique où les identités sont toujours relatives à des positions au sein d’un échiquier politique traversé par des axes, aussi nombreux et subtils soient-ils.

S’il faut éviter évidemment un certain essentialisme vis-à-vis les idées de gauche et de droite – lesquelles ne sont pas des concepts simples, homogènes et immuables, mais des catégories historiques complexes, relatives à des contextes politiques particuliers – il faut néanmoins s’interroger sur leur signification au sein de la société postmoderne. Autrement dit, comment définir les identités politiques à l’heure où les métarécits et les grandes idéologies semblent appartenir au passé, sans pour autant retomber dans le relativisme, ou pire, dans le solipsisme, où chaque individu inventerait son propre vocabulaire et ses étiquettes personnalisées sans recourir à des références communes partagées ?

En fait, les idées d’extrême centre ou de queer politique ne sont pas aussi insolites qu’il n’y paraît à première vue, car elles appartiennent à l’univers symbolique du monde post-politique. Selon les philosophes Jacques Rancière, Alain Badiou et Slavoj Žižek, la post-politics apparaît suite à la fin de la guerre froide et de l’effondrement des régimes soviétiques, laissant place à une politique du consensus accompagnant la mondialisation, le capitalisme triomphant et les discours inspirés par « la fin de l’Histoire » (dans le sillage de Francis Fukuyama). Nous serions maintenant entrés dans une ère post-idéologique, c’est-à-dire un monde où les grands idéaux politiques n’auraient plus leur place, la politique devenant avant tout une affaire de bonne gestion, accompagnée d’une bonne dose d’humanisme et de participation citoyenne, avec un souci pour l’environnement pour agrémenter le tout.

Le socialisme comme le conservatisme, la lutte des classes tout comme les populismes, seraient disqualifiés comme des catégories extrêmes et dépassées ; le centre serait ainsi l’ultime voie du salut, le compromis et le consensus étant identifiés comme les meilleurs gages du progrès. L’idéologie de la bonne gouvernance, de la concertation et de la collaboration – qui imprègne les discours des gestionnaires, managers, politiciens et administrateurs de tout acabit – constitue la manifestation la plus forte de ce consensus post-politique. Comme le souligne Taillefer en toute naïveté : « pourrions-nous rêver que les partis se mettent à travailler ensemble et non en confrontation? » L’animal post-politique est avant tout un animal consensuel, ce qui l’oblige à éviter systématiquement la vieille partisanerie pour lui préférer la post- ou la trans-partisanerie.

Or, le problème avec tout ça, c’est que Taillefer n’a rien de vraiment « queer » ou d’étrange après tout ; loin de déconstruire les catégories politiques, il les ignore tout simplement pour se replier sur une auto-identification directement issue du sens commun de l’époque. En ce sens, Taillefer n’est pas queer du tout, bien au contraire ; c’est la Norme politique par excellence, celle de l’ère post-politique. C’est pourquoi Taillefer, en se revendiquant maladroitement de l’étiquette de queer pour décrire sa subjectivité politique, représente le tout premier bourgeois postmoderne, pleinement conscient de lui-même.

[1] Le terme post-partisan m'a été inspiré par mon collègue et ami Léandre Plouffe, qui a développé ce concept et celui d'alter-partisan dans un article à paraître sous peu. Je lui dois en bonne partie l'inspiration de ce texte qui découle d'une conversation récente sur l'idéologie de Alexandre Taillefer, laquelle mériterait d'être approfondie par des analyses complémentaires.

[2] Hartmut Rosa, Accélération. Une critique sociale du temps, La Découverte, Paris, 2010.

[3] Sarah R. Champagne, L’année queer : plus qu’un débats de mots, Le Devoir, 13 août 2016.

http://www.ledevoir.com/societe/actualites-en-societe/477666/l-annee-queer-plus-qu-un-debat-de-mots

Pour une ville en commun, contre l’ubérisation du monde

La-troisième-voie à Montréal

Dans une lettre d’opinion appuyant la candidature de Guillaume Lavoie dans le cadre de la course à la chefferie de Projet Montréal, Ianik Marcil vante les vertus de « l’économie collaborative et du partage qui bouleversent maintenant à une vitesse inédite nos modes de production, les relations entre les citoyens et le rôle de l’État » [1]. Il fait l’éloge du réalisme de Lavoie, grand expert « de systèmes économiques tournés vers l’avenir », qui cherche à réformer « la réglementation désuète et inadaptée » par des politiques publiques capables d’accélérer l’émergence d’une nouvelle économie. « Sa capacité à innover et à moderniser notre ville » ferait de lui le parfait modèle du progressiste modernisateur, qui épouse activement les derniers développements du progrès technologique tout en gardant « une préoccupation pour le bien commun ».

Pourtant, certains commentateurs comme Ludvic Moquin-Beaudry ont remarqué que Guillaume Lavoie se situait davantage à la droite de l’échiquier politique, notamment à cause de son entourage (appuis et militants de sa campagne qui viennent du PLQ et la CAQ), mais surtout à cause de son parti pris envers Uber, la « déréglementation » et la « libération extrême de l’économie » [2]. Pour rectifier ces accusations, Lavoie critique l’étiquette de droite qu’il juge trop réductrice et qui cadre mal avec son parcours : travail dans le mouvement étudiant et les syndicats, titulaire d’une maîtrise en administration publique, entrepreneur social, consultant auprès des secteurs public, privé et associatif. Il avoue « ne pas être certain que le clivage gauche-droite est si clair que ça », en disant avoir « des amis à gauche et à droite », et vouloir « un parti capable de parler de bilans financiers et d’économie sociale »[3]. Ainsi, Lavoie ne serait pas une représentant de la « méchante droite » comme la gauche essaie de le dépeindre parfois, mais plutôt un gestionnaire pragmatique qui refuse les chapelles idéologiques, à la manière des adeptes de la troisième voie comme Tony Blair, André Boisclair ou Emmanuel Macron.

Néolibéralisme 101

Cela étant dit, les enjeux urbains et l’économie collaborative peuvent-ils vraiment être pensés au-delà de l’axe gauche-droite ? En nous référant à une vidéo très intéressante du Regroupement des jeunes chambres de commerce où Lavoie explique le fonctionnement de l’économie du partage[4], il est frappant de remarquer que le modèle qu’il décrit s’inscrit directement à l’intérieur de la logique néolibérale. Comme le soulignent Pierre Dardot et Christian Laval, nous aurions tort de concevoir le néolibéralisme comme une simple idéologie du « laisser-faire », qui combattrait l’intervention de l’État pour laisser toute la place au privé. Loin de s’opposer dogmatiquement à toute réglementation ou politique gouvernementale, le néolibéralisme consiste à réformer en profondeur les institutions et à construire activement les rapports sociaux pour les faire fonctionner selon les préceptes du marché. De plus, cette rationalité politique consiste à développer une certaine norme de vie qui remodèle la subjectivité des individus. « Cette norme enjoint à chacun de vivre dans un univers de compétition généralisée, elle somme les populations d’entrer en lutte économique les unes contre les autres, elle ordonne les rapports sociaux au modèle du marché, elle transforme jusqu’à l’individu, appelé désormais à ce concevoir comme une entreprise. »[5]

Or, l’expression « économie collaborative et du partage » ne met-elle pas justement l’accent sur la coopération et la mise en commun des ressources, au lieu de miser sur l’égoïsme et la compétitivité ? Pour écarter les confusions possibles entourant ce buzzword, regardons de plus près comment Lavoie décrit les objectifs de l’économie collaborative, qui vise à créer « une société plus durable, plus productive et plus entrepreneuriale ». Celle-ci repose sur trois piliers : 1) la maximisation de l’utilisation résiduaire (ou de la capacité excédentaire) d’un bien, d’une habilité, d’un service ou d’un espace ; 2) le primat de l’accès sur la propriété ; 3) l’abaissement général des barrières à l’entrée dans un marché. Comme le souligne Lavoie, « nous allons devenir, si nous réussissons, une nation de micro-entrepreneurs ». Il ne s’agit pas ici d’une simple métaphore ou d’un slogan, mais bien de l’expression d’un projet politique qui vise à transformer les individus en entrepreneurs d’eux-mêmes. Loin de représenter une idée farfelue, cette norme de vie s’appuie maintenant sur une base matérielle et technologique puissante développée récemment par l’économie de plateforme qui accélère les échanges directs entre individus. Voici comment cela fonctionne.

La valorisation des actifs inactifs

Dans un premier temps, l’économie collaborative consiste à « avoir accès à tout le potentiel, à toutes les capacités excédentaires », c’est-à-dire à tous les biens et actifs sous-utilisés. L’exemple classique est la voiture, où le propriétaire assume 100% du coût bien qu’il utilise son véhicule entre 2 et 4% du temps. Lavoie voit ici un gisement d’opportunités pour la mise en marché d’innombrables choses qui nous entourent, mais qui ne sont pas encore entrées dans le circuit de la valorisation capitaliste. Ianik Marcil nomme à juste titre ce principe fondateur « la valorisation d’actifs inactifs ». « Imaginez si on pouvait monétiser tout le temps qui est perdu, tout le potentiel qui dort, que ce soit des biens comme les voitures, habitation, espace d’entreposage, de terrain, de stationnement. Le but est d’avoir accès à tout ce potentiel qui dort, de le monétiser, le mettre en commun, en partage. » Ici, nous voyons bien le glissement sémantique entre le fait de monétiser un actif, de vendre l’accès d’un bien ou d’un service sur le marché d’une part, vers la mise en commun et le partage d’autre part, qui appartiennent plutôt à la logique de l’entraide et de la coopération.

Or, tandis que le principe de l’échange marchand est basé sur l’achat et/ou la vente d’un bien quelconque contre de l’argent, le principe de réciprocité ne peut pas séparer l’activité économique des relations humaines et sociales qui la définissent. Contrairement à l’économie de plateforme capitaliste qui est parfaitement compatible avec la propriété privée, la privatisation des bénéfices, la maximisation des profits et la logique de pure commercialisation, une réelle « économie du partage » doit forcément reposer sur une logique de don et de contre-don, de gratuité, ou du moins de profit limité et redistribué, à l’instar de l’économie sociale et solidaire, des entreprises collectives et coopératives. En l’absence d’un tel critère de démarcation, nous assistons à la confusion de multiples « plateformes » qui sont subsumées sous la même catégorie vague, comme celle de « mobilité durable ».

Le cheval de Troie de la mobilité durable

À ce titre, il serait limité d’attaquer Lavoie simplement sur sa défense d’Uber contre l’industrie du taxi, bien qu’il ait déclaré que les opposants à l’ubérisation faisaient partie du « camp des dinosaures ». Bien qu’il soit revenu sur ses propos en affirmant que « la référence aux dinosaures était trop raide, trop brutale », et que « les gens ont raison d’avoir des réticences et des inquiétudes, et j’en suis ! »[6], cela témoigne de sa vision du « progressisme » qui s’appuie avant tout sur une certaine idée du progrès, une modernisation technico-économique inéluctable. « L’économie se transforme, la technologie évolue. Certains changements sont inévitables. La clé c’est de reconnaître ces changements et de développer des règlements à la hauteur du défi. » L’approche « encadrer afin de mieux permettre » lui permet donc de se donner l’image d’un législateur impartial, qui établit les règles du jeu d’une saine concurrence. Ainsi, Lavoie n’est pas stupidement pro-Uber, mais plus intelligemment en faveur d’une régulation active de la nouvelle économie du partage qui permettra aux plus petits concurrents de se tailler une place sur le marché. Il parvient ici à prendre la défense des petits entrepreneurs et des innovateurs locaux contre les grandes corporations, et ce en toute logique avec l’idée de compétition généralisée !

« Pour Uber, plusieurs des aspects de la compagnie me déplaisent. C’est pourquoi que je dis depuis près de deux ans qu’il faut un nouvel encadrement […]. De plus, je veux mettre en place des règles qui vont favoriser l’arrivée de nouveaux concurrents à Uber. Et plus on va faire ça vite et bien, plus on donnera la chance à des joueurs locaux. La nouvelle initiative locale comme Netlift est hyper intéressante. Avec moi, que Uber se le tienne pour dit, ils vont avoir des concurrents ! Si on veut des concurrents à Uber, surtout des joueurs locaux à vocation plus sociale, il faut modifier nos règles. Celles d’aujourd’hui bloquent tout. Dans ce contexte, c’est surtout les petits joueurs locaux qui peinent à démarrer. »[7]

La mobilité durable, qui constitue le cœur du programme de Lavoie, ne représente donc pas une question banale et sectorielle, comme certains de ses adversaires semblent soutenir en insistant sur son manque de substance. C’est littéralement le cheval de Troie de la logique néolibérale qui cherche à transformer le cadre réglementaire et les politiques publiques de la ville afin de mieux les adapter à la dynamique inéluctable de la nouvelle économie de plateforme. Comme le souligne Lavoie : « toutes nos lois, de l’assurance à l’ensemble des politiques publiques, ont un focus sur le propriétaire. Il faudra maintenant dessiner des lois qui misent davantage sur l’utilisateur. C’est un renversement de comment on pense, on déploît, et on organise les politiques publiques. » On a ici affaire à un changement de paradigme, à un prisme qui permet d’interpréter tous les phénomènes de la réalité sociale, économique et urbaine.

Même la durabilité elle-même devient fonction de l’économie collaborative. Qu’est-ce que la durabilité, sinon l’éco-efficience, c’est-à-dire la rationalisation de l’usage des biens et services ? Si l’économie collaborative permet de dépasser l’« idéologie propriétaire » de biens exclusifs, en favorisant l’utilisation optimale des ressources (automobiles, espaces de logement, terrains vacants, stationnements) par des individus qui peuvent monétiser leurs actifs sous-utilisés, « partager » des biens et s’échanger directement entre eux des espaces et services pour leur bénéfice mutuel, on constate que cette dynamique permet de mieux épouser les désirs des consommateurs et d’aider les individus à se transformer en « partenaires » d’affaires et petits entrepreneurs. Plus besoin de permis de taxi pour devenir chauffeur et transporter des gens contre de l’argent, plus besoin de devenir salarié d’une entreprise avec un patron pour vendre des marchandises ; chacun peut se lancer en affaires, en tant que travailleur autonome ou promoteur libre de sa micro-entreprise.

La nation des micro-entrepreneurs

La société qu’envisage Guillaume Lavoie est basée sur le principe de la multifonctionnalité. L’économie collaborative dessine l’image d’un « monde dans lequel chaque individu peut passer d’une fonction à l’autre très facilement et très rapidement ». Il devient possible d’entrer et sortir du marché du travail à n’importe quel instant. Lavoie donne quelques exemples de cette « flexibilisation » des rapports sociaux qui est déjà en cours. « Vous êtes étudiant, mais vous faites du covoiturage commercial. Vous êtes retraités, mais vous faites aussi du logement à court terme. Vous partagez d’autres ressources, vous mettez en marché certaines de vos habilités, que ce soit pour pelleter de la neige (WeDo), ou vous lancez en affaires (coworking). » Comme l’économie du partage abat les frontières traditionnelles entre le temps de travail et le temps de la vie réelle « hors travail », il n’y a plus de séparation entre les activités humaines et coopératives et leur mise en marché, entre le partage, la vie sociale et leur monétisation généralisée.

Ce mouvement de fluidification des relations sociales, d’accélération de la « mise en partage » et de la commercialisation des « actifs inactifs », vise ainsi à abattre les frontières, les lois désuètes, les statuts et les privilèges qui freinent ou empêchent la transformation des rapports de production. Le phénomène des chauffeurs de taxi qui luttent contre l’ubérisation des transports n’est donc qu’un cas particulier d’une logique beaucoup plus générale de marchandisation virtuellement illimitée de l’existence. Comme le notait déjà Marx à propos du caractère révolutionnaire de la bourgeoisie industrielle, nous pouvons reprendre presque textuellement le même constat à l’ère de la nouvelle économie de plateforme en émergence.

« [L’économie collaborative] ne peut exister sans révolutionner constamment les instruments de production et donc les rapports de production, c’est-à-dire l’ensemble des rapports sociaux. Le maintien sans changement de l’ancien mode de production était, au contraire, pour toutes les classes industrielles antérieures, la condition première de leur existence. Ce bouleversement continuel de la production, ce constant ébranlement de toutes les conditions sociales, cette agitation et cette insécurité perpétuelles distinguent l’époque [collaborative] de toutes les précédentes. Tous les rapports sociaux stables et figés, avec leur cortège de conceptions et d’idées traditionnelles et vénérables, se dissolvent ; les rapports nouvellement établis vieillissent avant d’avoir pu s’ossifier. Tout élément de hiérarchie sociale et de stabilité d’une caste s’en va en fumée, tout ce qui était sacré est profané, et les hommes sont enfin forcés d’envisager leur situation sociale, leurs relations mutuelles d’un regard lucide. Poussée par le besoin de débouchés de plus en plus larges pour ses produits, [l’économie collaborative] envahit le globe entier. Il lui faut s’implanter partout, mettre tout en exploitation, établir partout des relations. »[8]

Dans cette vision, le statut de « salarié » doté de droits et de protections sociales définies préalablement devient obsolète, car chaque personne devient virtuellement un prestataire de services à vendre sur une plateforme collaborative, un individu créatif, flexible et multifonctionnel. Lavoie renchérit : « cette nation de micro-entrepreneurs devra être détachée de cette pensée en silo, de quelles sont vos fonctions, que vous soyez salariés ou non. » Ainsi, il n’y a plus le travailleur d’un côté et le capitaliste de l’autre ; il n’y a que des collaborateurs et des partenaires. Tout le monde devient entrepreneur de lui-même, une entreprise, une marchandise, un « capital humain », un actif à valoriser constamment. Le marché, l’entreprise et la vie se confondent dans un même mouvement d’auto-valorisation de soi.

Critique du progressisme modernisateur

Pour nous expliquer la logique de la modernisation collaborative, Lavoie raconte l’anecdote d’une loi désuète qui a dû être changée pour mieux s’adapter aux changements de circonstances induites par le progrès technique. « Jusqu’en 2007 c’était interdit au Québec, et sévèrement puni d’avoir dans sa voiture un écran visible pour le chauffeur. Quand sont arrivées les premières télés portatives dans les années 1980, c’était peut-être intéressant d’interdire d’écouter la télévision en conduisant. On était 10 ou 15 ans avant l’arrivée des GPS dans les voitures. Nous avons une nouvelle réalité qui fait que notre loi n’avait pas été pensée pour ça. Alors on a changé la loi. C’est l’histoire dans le Petit Prince de l’allumeur de réverbères. La loi était correcte dans une réalité d’hier. La réalité a changé, alors la loi devient mal adaptée, désuète, pas tout à fait à jour. » Notre travail à nous, c’est d’être assez visionnaires pour reconnaître la réalité et adapter la loi à la réalité, tout en gardant nos objectifs de protection sociale et de croissance. »

Voilà dans sa plus simple expression la logique adaptative du « progressisme modernisateur », qui n’est que le revers idéologique du techno-néolibéralisme, le supplément d’âme d’une monétisation généralisée des actifs inactifs. Évidemment, Lavoie n’est pas qu’un requin de la finance ou du libre marché, car il met également de l’avant la vision d’une ville de « Montréal plus riche, plus juste, plus accueillante, plus solidaire, plus verte, plus humaine ». L’objectif de « protection sociale » est essentiel ici, car comme l’a montré Karl Polanyi dans La Grande Transformation, le mouvement de marchandisation laissé à lui-même contribue au délitement des liens sociaux, à la montée des inégalités, à l’exclusion et au déclassement d’un nombre croissant d’individus et de groupes sociaux vulnérables, à l’exposition croissante de la société face aux impératifs de la compétitivité. Comme le souligne Lavoie : « pour moi, pas question de far-west ou de paradis libertarien. Ça prend des règlements, très sévères mêmes. On ne peut jouer à l’autruche. » Or, comment ce modernisateur entrevoit-il cette tâche de conciliation entre deux impératifs potentiellement contradictoires, la croissance économique et la cohésion sociale ?

Outre le mantra « encadrer afin de mieux permettre », qui « répond exactement au besoin de redéfinition du rôle de l’État dans l’économie collaborative » néolibérale, y a-t-il des mesures sociales que Lavoie préconise pour limiter les inégalités dans la ville ? Après la mobilité, c’est l’habitation qui retient son attention. « Préparez-vous, on va construire, mais intelligemment et notamment du logement abordable et social. Sur cet aspect d’ailleurs, on va changer la conversation. Notre standard de richesse ne va pas se mesurer qu’en nombre de condos construits, mais sur combien de gens sont encore mal-logés. Le logement social, ça n’est pas que pour s’occuper des plus précaires, c’est pour enrichir la ville au complet. »[9] On voit évidemment que derrière cette intervention de la ville dans le domaine du logement abordable et social, se cache non pas un impératif de justice sociale, mais plutôt un argument de rentabilité économique. Il en va de même pour tous les autres secteurs d’intervention de la ville.

« On va rentabiliser nos infrastructures publiques, investir pour les entretenir et arrêter d’aller construire toujours plus loin ou plus haut. La clé passe aussi par la décontamination des terrains, un frein majeur au développement social et économique de Montréal. On va verdir aussi. On va parler de l’impact économique des infrastructures vertes. Par exemple, ça contribue à la valeur des édifices, la fréquentation des artères commerciales et la durée de vie de nos infrastructures souterraines. »[10]

Pour les soi-disant « valeurs de démocratie et d’empowerment citoyen » de Lavoie, on repassera, à moins que celui-ci propose des mesures claires et concrètes pour réformer les institutions démocratiques, ou soutenir des initiatives de la société civile non-entrepreneuriale. Bref, les mesures de « protection sociale » du programme de Lavoie semblent bien minces pour l’instant, si ce n’est quelques propositions « d’encadrement et de provisions pour aider l’industrie du taxi » dans une période de transition. Au fond, l’impératif de modernisation semble être le premier moteur de sa motivation, tandis que la régulation réglementaire ne vise qu’à établir des règles « qui feront preuve d’équité » pour favoriser une saine concurrence entre les collaborateurs, et garantir l’égalités des chances au sein d’une « société plus durable, plus productive et plus entrepreneuriale ».

Le retour du vampire et le fantôme du salariat

Cependant, il serait faux de conclure que l’économie collaborative se réduit entièrement à un nouvel avatar du néolibéralisme, au fantasme des loups de la Silicon Valley, ou à l’utopie d’une nation de micro-entrepreneurs. Il y a bien dans cette forme d’économie une contradiction centrale qui mériterait d’être soulevée pour montrer les possibilités subversives des nouvelles pratiques sociales qui se déploient dans ces plateformes. Il s’agit de la contradiction entre les principes de coopération et de partage qui peuvent animer les interactions entre les usagers qui produisent les services et les contenus, puis le format propriétaire de ces plateformes qui privatisent les bénéfices engendrés par la libre collaboration des individus. De plus, la mise en concurrence des fournisseurs pour faire baisser le coût des services offerts au profit des consommateurs (la logique de l’utilisateur) contribue à précariser les conditions de travail, qui amène en retour la création d’une main-d’œuvre bon marché pour ces plateformes.

Bref, l’économie collaborative capitaliste consiste en la privatisation de la coopération sociale, la captation ou l’extraction de la valeur d’échange par une rente parasitaire qui capte la richesse produite par les personnes qui créent, travaillent et se rendent mutuellement service via ces interfaces. De plus, elle rétablit la compétition généralisée entre les utilisateurs et la logique entrepreneuriale de mise en concurrence de soi (à la manière de l’application Tinder), alors que la coopération sociale pourrait faire éclater ce modèle économique désuet. Autrement dit, l’économie collaborative tente de ressusciter le dinosaure capitaliste alors que celui-ci arrive à son seuil d’extinction. La partie visible (front-end) de l’interface, qui met de l’avant un principe de collaboration, de partage et de mise en commun, entre en contradiction avec l’arrière-plan (back-end) de ces applications, lesquelles ne sont que des logiciels propriétaires verrouillés, de nature capitalistique, c’est-à-dire animés par le seul principe d’auto-valorisation de la valeur. Le « partage » est ici usurpé par une logique de rente qui, « semblable au vampire, ne s’anime qu’en suçant le travail vivant, et sa vie est d’autant plus allègre qu’il en pompe davantage. »

De plus, le salariat ne disparaît pas pour autant, car il est remplacé par le travail à la pièce qui implique une internalisation de la logique productiviste par les fournisseurs de travail. Comme le notait Marx encore une fois, l’économie de partage reproduit un rapport de domination entre le capitaliste et le travailleur mais sous une nouvelle forme. « Le salaire aux pièces n’est rien d’autre qu’une forme transformée du salaire au temps [...] La qualité de l’ouvrage est ici contrôlée par l’ouvrage lui-même, qui doit posséder la bonne qualité moyenne pour que le prix de la pièce soit payé entièrement. Sous cet angle, le salaire aux pièces devient une source extrêmement abondante de prélèvements sur le salaire et d’escroqueries capitalistes. Il fournit aux capitalistes un étalon tout à fait précis pour mesure l’intensité du travail. Seul un temps de travail qui s’incorpore en un quantum de marchandise préalablement déterminé et fixé en fonction de l’expérience est considéré comme travail socialement nécessaire et payé comme tel. [...] Comme la qualité et l’intensité du travail sont contrôlés ici par la forme du salaire elle-même, celle-ci rend superflue une bonne part de la surveillance du travail. C’est pourquoi elle constitue aussi bien la base du travail à domicile moderne précédemment décrit que celle d’un système d’exploitation et d’oppression structuré hiérarchiquement. […] Le salaire aux pièces étant donné, il est naturellement dans l’intérêt personnel de l’ouvrier de solliciter sa force de travail avec la plus grande intensité possible, ce qui facilite pour le capitaliste l’élévation du degré d’intensité normal. […] Le champ d’action plus vaste que le salaire aux pièces offre au jeu de l’individualité tend à développer d’une part l’individualité, et par là le sentiment de liberté, l’autonomie et le contrôle de soi chez l’ouvrier, et, d’autre part, la concurrence des ouvriers les uns avec les autres et les uns contre les autres. Le salaire aux pièces, tout en élevant certains salaires individuels au-dessus du niveau moyen, comporte donc une tendance à faire baisser ce niveau lui-même. […] Il ressort de tout ce qui a été exposé jusqu’à maintenant que le salaire aux pièces est la forme de salaire qui correspond le mieux au mode de production capitaliste. »[11]
 

Socialiser l’économie collaborative

Face à cet hyper-capitalisme qui se cache sous les vertus de l’économie collaborative et les valeurs de « partage », que devons-nous faire ? Doit-on essayer de préserver à tout prix les systèmes de protection sociale, les droits et les privilèges qui étaient fonctionnellement adaptés aux anciens rapports de production, ou doit-on essayer de moderniser le cadre légal et réglementaire « afin de mieux permettre » l’accélération de la mise en collaboration (ou plutôt en concurrence) des individus les uns avec les autres ? Ni l’un, ni l’autre. Pour limiter l’exploitation du travail, la précarisation des conditions de vie et favoriser la transition vers une économie post-capitaliste, le théoricien Trebor Scholz proposer de socialiser l’économie collaborative par le développement d’un « coopérativisme de plateforme » (platform cooperativism)[12]. Comme il le souligne avec ironie : « Nous ne sommes pas les seuls à vouloir un Internet dont les gens partagent la propriété collective et pas seulement des mèmes de chats mignons, où les gens peuvent cocréer des liens de solidarité et pas seulement accepter les modalités des services en ligne »[13].

Il s’agit en fait de développer des alternatives libres, sociales, solidaires et coopératives aux plateformes (collaboratives) capitalistes, afin de forger de réels liens de solidarité, d’entraide et de coopération entre les individus librement associés. Cela peut consister à former de nouvelles guildes ou à construire un syndicalisme coopératif à la manière des coopératives d’activité et d’emploi regroupant des entrepreneurs indépendants bénéficiant d’une couverture sociale (Coopaname). Il pourrait même s’agir de municipaliser certaines parties de l’économie collaborative, à l’instar d’un service d’hébergement collaboratif analogue à Airbnb, mais dont la ville serait le propriétaire, en mettant des règles strictes et en investissant la majorité des surplus dans le développement du logement social, abordable et coopératif. Ainsi, ce qu’il nous faut n’est pas d’encadrer Uber et de laisser jouer la libre concurrence entre plusieurs petits capitalistes de la mobilité durable, mais de socialiser l’économie du partage en la rendant réellement coopérative, sociale et solidaire. Pourquoi ne pas développer des alternatives non-capitalistes à Turo, Taskrabbit, Swapspot, Prkair, Homelidays, Housetrip, Bedycasa, Wimdu, GuestToGuest, etc. ?

En d’autres termes, l’objectif de la gauche doit être de critiquer les tendances actuelles du développement économique capitaliste, de débusquer les contradictions et les fenêtres d’opportunités ouvertes par les bouleversements en cours, afin de jeter les bases d’une société authentiquement humaine. Il s’agit de dépasser la rhétorique ronflante du progressisme modernisateur, qui ne cherche au fond qu’à préserver le statu quo et la reproduction du système sous couvert d’un réformisme enthousiaste et techno-optimiste. Au-delà des appuis de solidarité aux luttes des travailleurs des taxis, il s’agit de développer une conception alternative et critique de l’économie du partage afin de libérer ses potentialités, lesquelles actuellement enfermées par une logique productiviste et entrepreneuriale pseudo-durable.

Enfin, il faut arrimer la socialisation de l’économie collaborative à tout un cocktail de réformes institutionnelles radicales, qui ne vont pas dans le sens technocratique du « encadrer pour mieux permettre », mais de l’établissement des conditions matérielles et sociales d’une vie épanouie pour chaque personne. Pour reprendre les termes de Ianik Marcil, une « ville en commun » doit lutter à la fois contre l’ubérisation (commercialisation ou marchandisation), et pour une wikisation (démarchandisation et co-création) et une communisation (mise en commun) des activités sociales et économiques[14]. Étrange que ce dernier, qui se considère comme un « économiste de gauche », appuie la candidature d’un néolibéral qui ne dit pas son nom.


[1] Ianik Marcil, Pour l’économie collaborative et urbaine de demain, Le Devoir, 21 octobre 2016.
[2] Ludvic Moquin-Beaudry, Guillaume Lavoie : la droite souriante arrive à Projet Montréal, Ricochet, 25 octobre 2016.
[3] Ianik Marcil, Ce qu’une ville peut faire – Mes questions à Guillaume Lavoie, Journal de Montréal, 27 octobre 2016.
[4] https://www.youtube.com/watch?v=ay2j0ZcHk-I
[5] Pierre Dardot, Christian Laval, La nouvelle raison du monde. Essai sur la société néolibérale, La Découverte, Paris, 2009, p. 5.
[6] Ianik Marcil, Ce qu’une ville peut faire – Mes questions à Guillaume Lavoie.
[7] Ibid.
[8] Karl Marx, Friedrich Engels, Manifeste du Parti communiste, Classiques des sciences sociales, 1848, p. 9.
[9] Ianik Marcil, Ce qu’une ville peut faire – Mes questions à Guillaume Lavoie.
[10] Ibid.
[11] Karl Marx, Le Capital. Livre 1, Chapitre XIX. Le salaire aux pièces, PUF, Paris, 2014, p. 615-623.
[12] http://platformcoop.net/
[13] Hubert Guillaud, Vers des plateformes réellement coopératives, 25 novembre 2015.
http://www.internetactu.net/2015/11/25/leconomie-solidaire-necessite-un-internet-de-la-solidarite/
[14] https://www.lesaffaires.com/blogues/diane-berard/uberisation-wikisation-communisation-quel-impact-pour-vous/584273

Pseudo-convergence et contentement de soi

Mon grain de sel sur la « pseudo-convergence progressiste » proposée par Jean-François Lisée dans Verdun. Outre les détails techniques qui rendent une convergence autour d'une candidature indépendante hautement improbable (et non il ne s'agit pas uniquement d'ego ou de partisanerie), cette tactique du PQ est hautement stratégique parce qu'elle vise à montrer l'impossibilité d'une alliance avec Québec solidaire qui sera alors perçu comme un parti sectaire. Mais au fond, ce n'est pas QS que convoîte sérieusement Lisée, car même une alliance « progressiste » PQ-QS aurait trop peu de chances de battre les libéraux en 2018.

Le seul et unique objectif de Lisée, c'est de renverser Couillard et de prendre le pouvoir aux prochaines élections. Pour ce faire, il est prêt à utiliser tous les stratagèmes et manger à tous les râteliers. Et le seul moyen pour Lisée de former une majorité électorale d'ici deux ans, c'est de forger une alliance avec la CAQ (voir les derniers sondages). Après avoir tenté la « convergence souverainiste » avec PKP et le Oui-Québec, puis la convergence progressiste avec QS, le PQ n'aura pas d'autre choix que d'opter pour une « convergence nationaliste » afin d'éviter une défaite électorale qui serait extrêmement coûteuse pour l'avenir du parti. Et ça tombe bien, car l'élection de Lisée est précisément ce qui rend possible une telle alliance. Vous me direz que Lisée est pour la « gauche efficace » et la CAQ est de droite, le PQ souverainiste et Legault autonomiste, mais détrompez-vous. Lisée est pour l'efficacité avant tout, tout comme son ami Legault, et le point de jonction entre les deux formations est le nationalisme, qui consiste à préserver l'unité nationale en misant sur la langue, l'affirmation culturelle et un meilleur contrôle de l'immigration, et non à faire l'indépendance aux prochaines élections.

Cette fenêtre d'opportunité est trop évidente pour que Lisée et Legault n'y aillent pas songé. Tout est planifié et inscrit dans le ciel, c’est même le souhait le plus cher de Mathieu Bock-Côté et de Stéphane Gobeil qui travaillent déjà activement à faciliter cette convergence, que ce soit dans l’espace médiatique pour le premier, ou à l’intérieur des appareils pour le second. Il ne reste que le cadrage des enjeux à fignoler pour faire avaler la pilule aux bases militantes de chaque parti. Il semble que le martelage de l’idée « il faut battre les libéraux à tout prix » contribue déjà à préparer les esprits, qui verront une telle alliance « contre-nature » comme un moindre mal devant l’échec retentissant de leur parti. C’est là l’intérêt objectif qui se dresse comme une nécessité, ancrée dans la peur de perdre les élections, de devenir maginalisé, voire de disparaître.

Mais il y a également la « promesse » d’un monde meilleur, celle où le rêve vénérable mais improbable de l’indépendance pourrait faire place à un projet moins glorieux mais plus accessible, celui d’une société « protégée » contre les ravages de la mondialisation et du multiculturalisme, et qui pourrait « garder vivante l’idée nationale ». Le projet de « souveraineté culturelle », comme préservation d’un monde menacé de disparation, permet donc de réconcilier le sujet moderne déraciné avec la grande trame du passé, contre l’espoir déraisonnable d’une nouvelle révolution politique et économique devenue impossible. Comme le souligne MBC dans ses Confessions d’un souverainiste triste : « pour que la nation veuille un jour son indépendance, encore faut-il qu’elle sache qu’elle est une nation et non pas seulement une population aux repères confus faites d’individus dispersés plongés dans l’euphorie déréalisante du présent perpétuel, sans racines ni projet. En gros, il fallait des hommes et des femmes pour conserver l’idéal national, pour s’assurer qu’il ne disparaisse pas : nous en serions! ». Ainsi, la convergence nationaliste à venir sera l’expression politique directe de ce climat intellectuel, d’une souveraineté triste et décevante, qui confond non pas l’ouverture à l’autre et le reniement de soi, mais l’affirmation nationale et le contentement de soi.