Le municipalisme solidaire : démocratiser la ville par le pouvoir citoyen

Justice sociale, citoyenneté et société civile

Dans un contexte de crise écologique, économique et politique sans précédent, la question de la transformation du mode de développement devient une question centrale pour toute personne concernée par la justice sociale, que ce soit à l’échelle locale, nationale ou internationale. Si la justice sociale présuppose un accès égal pour tous et toutes aux ressources matérielles et sociales nécessaires à la réalisation d’une vie épanouie, cette conception peut être élargie pour analyser et critiquer les inégalités relatives à l’accès à l’espace (justice spatiale), à l’environnement (justice environnementale), et aux conditions d’existence des générations futures (durabilité). Mais la question de la distribution équitable des ressources (justice distributive) ne saurait être complète sans réfléchir au contrôle démocratique de celles-ci (justice procédurale ou politique). La démocratie ne doit pas ici se limiter au droit de vote et aux libertés formelles accordées par l’État, mais inclure la capacité pour chacun et chacune de pouvoir participer de manière significative aux décisions collectives qui affectent sa vie en tant qu’individu et/ou membre d’une communauté. Une démocratie vivante ne peut fonctionner dans un monde traversé par de profondes inégalités, et une réforme radicale dans la distribution des ressources ne peut advenir sans une participation majeure des gens dans les affaires publiques. Cette conception large de la justice, définissant les contours d’un égalitarisme démocratique radical[1], servira d’idéal normatif pour repenser la construction d’une ville juste et écologique par le biais du pouvoir citoyen.

La citoyenneté est un concept controversé et multidimensionnel, qui peut renvoyer tant aux droits qu’aux devoirs d’un.e membre d’une communauté politique, qu’à un statut juridique ou une activité pratique visant la transformation de la société. La figure du citoyen a profondément changé à travers l’histoire ; entre le citoyen athénien qui prend part aux décisions de la cité, la citoyenneté romaine attribuée à n’importe quel individu appartenant à l’Empire, et la citoyenneté moderne intimement liée à l’existence de l’État-nation et les institutions de la démocratie libérale, il y a de profondes mutations qu’il est impossible d’expliquer ici. Par ailleurs, la citoyenneté fut souvent limitée à la sphère politique, ignorant par le fait même les profondes inégalités sociales et l’incapacité de participer aux décisions collectives dans la sphère économique. Comme le rappelle Jean Jaurès, « la Révolution a fait les Français rois dans la cité, mais les a laissé serfs dans l'entreprise ». C’est pourquoi il est essentiel de définir davantage le champ de la citoyenneté, ainsi que ses interactions complexes avec les sphères politique et économique.

Intuitivement, nous pouvons situer l’exercice de la citoyenneté dans l’espace complexe de la société civile, celle-ci étant définie comme une sphère d’interactions sociales où les individus et les groupes forment volontairement des associations pour diverses raisons. Certaines d’entre elles sont organisées de manière formelle avec des membres et objectifs précis, comme les clubs, partis politiques, syndicats, églises, associations de quartier, etc. D’autres associations sont de nature plus informelle, à la manière de réseaux sociaux ou de la communauté. Cette sphère associative se distingue de l’État, qui représente un ensemble d’institutions capables d’imposer des lois et des règles contraignantes sur un territoire, que ce soit par l’appareil juridique, législatif et administratif possédant le monopole légitime de la violence. Or, il serait trompeur de se limiter à la distinction État/société civile, la première étant associée au domaine public et à l’universel, la seconde à la sphère privée, particulière et volontaire. Cette conception binaire a contribué à confondre la société civile et la sphère économique, constituée par les activités permettant de produire et de distribuer des biens et services, l’économie capitaliste étant composée majoritairement d’entreprises privées et d’activités coordonnées par le marché. Cette opposition rigide entre l’économie et le politique, le marché et l’État, le privé et le public, l’infrastructure et la superstructure, a contribué à marginaliser la société civile en tant que vecteur de démocratisation par la délibération au sein de l’espace public, les mouvements sociaux, les associations, les initiatives citoyennes, etc. Ces diverses composantes de la société civile ne se laissent réduire ni à la rationalité administrative, ni à la logique marchande.

Trois formes de pouvoir citoyen

La société civile ou la sphère citoyenne ne doit pas être conçue comme un simple espace d'activité, de sociabilité et de communication, mais aussi comme un lieu de pouvoir réel. Le pouvoir citoyen repose sur la capacité des gens à se mobiliser pour des actions collectives, volontaires et coopératives. Cela renvoie à l’auto-organisation et au renforcement des capacités d’action des classes subalternes et populaires à l’extérieur des institutions. Le terme « empowerment » est généralement utilisé pour qualifié un processus d’apprentissage et d’acquisition du pouvoir d’agir par les individus et les communautés pour qu’ils puissent reprendre contrôle sur leur vie. Or, l’empowerment est une notion vague qui comporte de multiples interprétations, et peut donc facilement être reprise par la logique néolibérale qui met l’accent sur la « gestion de la pauvreté » par le développement du capital humain, de l’entreprenariat privé et des capacités individuelles afin de permettre aux gens de s’adapter à l’économie de marché.

Une autre conception de l’empowerment, plus largement répandue au sein de la population québécoise, vise une conciliation de la société civile, de l’État et du marché par la bonne gouvernance. Cette perspective social-libérale valorise la modernisation de l’administration publique, la communauté, le capital social, l’égalité des opportunités, la responsabilité, l’entreprenariat social, la citoyenneté et la participation[2]. Nous avons ici affaire à un modèle progressiste qui favorise l’auto-organisation de la communauté et des citoyen.e.s, mais dans une perspective d’harmonisation entre le pouvoir économique, associatif et politique qui ignore souvent l’asymétrie rapports de force et les intérêts contradictoires entre ces différents acteurs. Tout se passe comme si nous avions affaire à un dialogue entre partenaires égaux, alors que les élites économiques et politiques continuent dans les faits à exercer un pouvoir à travers leur discours, leur statut social et leur influence à l’extérieur de la sphère de la discussion. Le social-libéralisme accepte les règles du cadre dominant et cherche plutôt à intégrer les acteurs qui seraient exclus par sa dynamique ; la participation est alors synonyme d’inclusion, et non de transformation sociale. « Ce modèle social-libéral peut prendre en compte les conditions socioéconomiques et politiques de l’exercice du pouvoir, sans pour autant interroger structurellement les inégalités sociales. […] Dans ce modèle, l’empowerment prend place dans une chaîne d’équivalences aux côtés des notions d’égalité, d’opportunités, de lutte contre la pauvreté, de bonne gouvernance, d’autonomisation et de capacité de choix. »[3]

Il est nécessaire de développer une perspective critique du pouvoir citoyen, une conception radicale de l’empowerment, permettant de renouveler le potentiel émancipateur présent à l’origine de ce mouvement. « Le modèle radical est nourri des théories de transformation sociale comme celles de Paulo Freire, de la branche la plus radicale du mouvement féministe ou d’une partie des mouvements communautaires. Dans cette optique, les enjeux de l’empowerment sont la reconnaissance des groupes pour mettre fin à leur stigmatisation, l’autodétermination, la redistribution des ressources et les droits politiques. L’objectif d’émancipation individuelle et collective débouche sur un projet de transformation sociale qui, dans les approches les plus radicales, repose sur une remise en question du système capitaliste. Schématiquement, cette conception de l’empowerment prend sens dans une chaîne d’équivalences qui lie les notions de justice, de redistribution, de changement social, de conscientisation et de pouvoir, celui-ci étant exercé par ceux d’« en bas ». »[4]

Philosophie de l’émancipation, critique du capitalisme et socialisme par le bas

Le développement d’un véritable pouvoir citoyen, c’est-à-dire d’un empowerment radical visant l’émancipation sociale, comporte deux principales dimensions. La première, de nature théorique et spéculative, implique une analyse des rapports de pouvoir au sein de société afin de dégager un projet politique, une alternative globale au système économique dominant. Cette théorie critique suppose que plusieurs formes de souffrance et de déficits dans l’épanouissement des individus et des communautés ne sont pas simplement le fait de la nature humaine ou de causes psychologiques, mais le résultat d’institutions et de structures sociales qui peuvent être transformées. Une philosophie de l’émancipation doit inclure : 1) la définition de principes moraux comme la justice sociale entendue au sens d’un égalitarisme démocratique radical; 2) l’utilisation de ces critères normatifs pour diagnostiquer et critiquer les institutions existantes; 3) la description des alternatives viables permettant de dépasser le système actuel; 4) l’élaboration d’une stratégie visant à réaliser ces alternatives. La question stratégique représente le deuxième aspect du pouvoir citoyen, la dimension pratique qui permettra d’organiser la société civile afin qu’elle puisse amorcer une réelle transition sociale et écologique à l’intérieur d’un projet politique émancipateur.

Comme il n’est pas possible de faire ici une critique systématique de l’ensemble des modes de domination en termes de race, genre, orientation sexuelle, ethnicité, handicap physique ou de classe, nous nous limiterons à la considération du système économique à l’origine de nombreux maux actuels : le capitalisme. Cette structure économique, définie par la propriété privée des moyens de production et la coordination des activités économiques par le marché, contrôle non seulement les investissements, la production et la distribution des biens et services, mais exerce une domination sur l’État et la société civile. Le pouvoir dominant est exercé par ceux qui contrôlent les principales ressources économiques, ainsi que la logique marchande qui s’impose à l’ensemble des secteurs de la société en modifiant les rapports humains à son avantage. Selon le philosophe et sociologue Erik Olin Wright, le capitalisme perpétue des formes de souffrance non nécessaires, entrave l’universalisation des conditions matérielles de l’épanouissement humain, entraîne des déficits en matière de liberté individuelle et d’autonomie, viole les principes de justice sociale, favorise la marchandisation des valeurs communes, alimente le militarisme et l’impérialisme, érode la communauté, détruit l’environnement et limite drastiquement la démocratie[5].

Néanmoins, même si nous pouvons répéter ad nauseam une critique des dérives néolibérales et proposer des réformes pour assurer plus de justice sociale, la majorité de la population ne croit plus qu’il existe une alternative crédible au système capitaliste. Avant l’effondrement de l’URSS, tant les adeptes que les critiques du communisme d’État pouvaient au moins admettre qu’il existait un autre modèle d’organisation sociale au capitalisme libéral. Maintenant que ce rêve est effondré, le mouvement altermondialiste continue de critiquer la logique de TINA (there is no alternative) et d’affirmer qu’« un autre monde possible », sans toutefois arriver à proposer un projet d’ensemble qui soit capable d’unifier les luttes sociales et de fournir un critère sur la manière de transformer les institutions. Il existe bel et bien de multiples initiatives citoyennes, expérimentations collectives et « utopies concrètes » qui permettent déjà de préfigurer un autre type de société, mais il faut encore élaborer un cadre général afin de les inscrire dans la durée et libérer leur plein potentiel.

Si nous revenons au début de l’exposé, nous avions proposé que le développement du pouvoir citoyen résidait dans la reconstruction de la société civile pour contrer la domination de l’État et du marché. Il s’agit de renforcer le pouvoir citoyen sur les institutions politiques et économiques afin que celles-ci soient subordonnées à la délibération démocratique permettant de définir des normes sociales et écologiques. Ce projet social, politique et économique est nul autre que le socialisme, bien qu’il faille distinguer soigneusement cette alternative démocratique aux expériences historiques inégales, autoritaires, et souvent catastrophiques qui se sont réclamées du marxisme et du socialisme révolutionnaire au XX^e siècle. Celles-ci représentent en fait un « socialisme par le haut », visant l’abolition de la propriété privée et du marché par la propriété étatique des moyens de production et la planification centralisée de l’État.

Cette structure sociale caractérise en fait une forme d’étatisme, car le pouvoir dominant était détenu par le Parti unique qui contrôlait l’appareil politique de répression et d’organisation économique. L’autre principale alternative au communisme d’État, la social-démocratie, représente quant à elle une forme douce d’étatisme, car l’économie de marché est contrebalancée par des entreprises publiques et une régulation de l’État, qui lui-même est contrôlé partiellement par les citoyen.ne.s à travers les canaux limités de la démocratie représentative. Le pouvoir citoyen ne s’exercice ni directement dans l’entreprise, ni directement dans les assemblées publiques, et faiblement dans l’espace public dominé par les grands médias, la propagande gouvernementale, la publicité, etc. La crise de légitimité des institutions politiques, la faible croissance économique, les contradictions de l’État-providence et le triomphe de l’idéologie néolibérale font en sorte que la social-démocratie ne représente plus une alternative crédible au capitalisme, mais simplement une gestion douce de l’austérité qui nous attend.

À l’inverse, le pouvoir citoyen permet de repenser les contours d’un « socialisme par le bas », issu de l’auto-organisation de la société civile. Autrement dit, le socialisme caractérise un type de société (qui n’a jamais encore existé) dans lequel les citoyens et citoyennes auraient la préséance sur la gestion de la sphère politique et économique. Dans son sens politique, la démocratie peut être conçue comme la subordination du pouvoir étatique au pouvoir citoyen. L’expression du « gouvernement du peuple, par le peuple et pour le peuple » ne signifie donc pas le gouvernement par des élites choisies périodiquement par l’agrégation de préférences individuelles, mais le gouvernement du peuple collectivement organisé sous diverses formes : partis, syndicats, coopératives, organisations citoyennes, associations de quartier, etc. « La démocratie est donc, en soi, un principe profondément socialiste. Si démocratie est le nom donné à la subordination du pouvoir étatique au pouvoir [citoyen], socialisme est celui de la subordination du pouvoir économique au pouvoir [citoyen]. »[6]

Le commun

Sur le plan économique, le socialisme implique la propriété sociale des moyens de production, l’allocation et l’usage des ressources étant effectué par le pouvoir citoyen au sein de la société civile. La propriété sociale doit être distinguée de la nationalisation (qui renvoie plutôt à la propriété étatique), car elle désigne une « mise en commun » de ressources et une élaboration démocratique des règles d’usage par ceux et celles qui participent à la gestion de ce bien. « Qu’y a-t-il de commun entre une coopérative de solidarité, un potager partagé, un collectif de hackers ou une communauté autochtone gérant une forêt ? Tous agissent et coopèrent avec leurs pairs, de manière auto-organisée, pour satisfaire leurs besoins essentiels »[7]. Ces pratiques semblent dégager un paradigme distinct de la rationalité économique du marché et de la logique administrative de l’État, par des initiatives fédérées autour du principe du « commun ».

Selon les philosophes Pierre Dardot et Christian Laval, « la revendication du commun a d’abord été porté à l’existence par les luttes sociales et culturelles contre l’ordre capitaliste et l’État entrepreneurial. Terme central de l’alternative au néolibéralisme, le « commun » est devenu le principe effectif des combats et des mouvements qui, depuis deux décennies, ont résisté à la dynamique du capital et ont donné lieu à des formes d’action et de discours originales. Loin d’être une pure invention conceptuelle, il est la formule des mouvements et des courants de pensée qui entendent s’opposer à la tendance majeure de notre époque : l’extension de la propriété privée à toutes les sphères de la société, de la culture et du vivant. En ce sens, ce terme de « commun » désigne non la résurgence d’une Idée communiste éternelle, mais l’émergence d’une façon nouvelle de contester le capitalisme, voire d’envisager son dépassement. »[8]

Dans son livre Un million de révolutions tranquilles. Comment les citoyens changent le monde, Bénédicte Manier explore le vaste terrain des alternatives qui fleurissent un peu partout dans le monde. Une attention particulière au vocabulaire des initiatives citoyennes permet de dégager des airs de famille entre la relocalisation, la coopération, l’écologie, la gestion collective des ressources naturelles, l’économie alternative, les réseaux d’entraide, l’habitat, l’alimentation, l’autogestion et la démocratie participative : redécouverte des savoir-faire locaux, cogestion démocratique de l’eau en Inde, autogestion du patrimoine naturel en Amérique latine, récupération d’usines en Argentine, économie sociale et solidaire, AMAP, systèmes d’échanges locaux, monnaies complémentaires, ateliers de vélos, réseau d’échanges de savoirs, villes en transition, agriculture urbaine, fiducies foncières, réseau coopératif d’énergies vertes, coopératives d’habitation, auto-construction, etc.[9]

La municipalité comme levier de transformation sociale

Un élément récurrent à travers les multiples exemples frappe aux yeux : toutes ces alternatives désirables, viables et atteignables ne renvoient pas d’abord à l’échelle nationale de l’État, mais à l’échelle locale et municipale. Ces expérimentations s’inscrivent dans un territoire, une communauté, un tissu associatif, bref une société civile innovante qui permet de répondre directement aux besoins face aux défaillances du marché et de l’État qui n’arrive plus à protéger la société des ravages du capitalisme. La municipalité, que ce soit en milieu urbain (la ville) ou en milieu rural (le village), joue un rôle important en tant que cadre spatial, social, politique et économique du pouvoir citoyen. Il ne s’agit pas pour autant de dire que la ville est intrinsèquement bonne et que l’État est nécessairement mauvais, mais l’émergence d’initiatives ne vient pas d’abord de l’exercice du pouvoir politique qui échappe trop souvent au contrôle démocratique et favorise systématiquement les intérêts économiques. Il y a des élites au niveau local, les grandes villes sont le lieu d’importantes inégalités sociales et d’exclusion ; la corruption des maires, le faible degré de politisation, la dévitalisation des villages, tout cela témoigne que la municipalité n’est pas d’emblée un espace d’émancipation. Tout reste à faire. Une théorie critique doit chercher à libérer les potentialités qui restent inhibées par l'état actuel des choses, à mettre en évidence le contraste entre ce qui a déjà existé, ce qui pourrait être, et ce qui nie ce devenir.

Le municipalisme solidaire représente une synthèse de différentes tendances politiques (décroissance conviviale, écologie politique, socialisme municipal, municipalisme libertaire, gauche solidaire) qui visent une transformation sociale par la démocratisation radicale des institutions politiques et économiques. Le terrain privilégié de cette stratégie est la municipalité, car elle est probablement la seule institution qui reste à la portée du pouvoir citoyen. De plus, elle constitue un laboratoire pour de nouvelles pratiques sociales, et permet d’amorcer une transition écologique sans attendre l’aval des autorités étatiques et des élites économiques qui consolident trop souvent le modèle de développement productiviste et pétrolifère issu du XIX^e et XX^e siècle. Contrairement à la social-démocratie, au communisme d’État ou à l’anarcho-syndicalisme qui mettent tous l’accent sur l’unification du prolétariat à travers les institutions parlementaires, le parti révolutionnaire ou l’auto-organisation de la classe ouvrière, le municipalisme solidaire déplace le foyer du lieu ou l’on travaille, l’usine, vers le lieu où l’on vit, la communauté.

Il ne s’agit pas ici de nier la réalité de l’exploitation dans l’entreprise, ni d’écarter la nécessité de libérer la sphère du travail du joug du capital, mais d’insister sur le potentiel émancipateur de la société civile et du pouvoir citoyen dans le milieu de vie, espace qui fut trop souvent négligé par les anciennes formes de socialisme. Murray Bookchin souligne ainsi les dérives potentiellement autoritaires et productivistes associées au marxisme qui privilégia l’analyse économique (infrastructure) au détriment de la sphère associative et politique (superstructure). « Si l’usine, et plus généralement au cours de l’histoire, le lieu de travail, ont constitué le théâtre principal de l’exploitation, ils ont aussi été celui de la hiérarchie, et ceci conjointement avec la famille patriarcale. Ce n’est pas à « unir » et à organiser le prolétariat en vue des changements qu’a servi l’usine, mais à le dresser aux réflexes de la subordination, de l’obéissance, et du labeur abrutissant. Comme tout ce qui est opprimé dans la société, le prolétariat ne reprend vie que quand il ôte ses habits industriels pour s’adonner librement à la communication, c’est-à-dire au processus vivant qui donne un sens au mot communauté. »[10]

Éléments d’un programme politique

Pour revenir à la question du pouvoir citoyen et des alternatives au système capitaliste, quelles sont les institutions qui pourraient être mises de l’avant dans un projet politique ayant pour cœur la municipalité ? Sur le plan politique, il est possible d’envisager la création de conseils de quartiers avec un véritable pouvoir décisionnel, à la manière des town meetings de la Nouvelle-Angleterre qui permettaient une délibération collective des habitants et habitantes sur des questions aussi diverses que l’environnement, les loisirs, le budget, le zonage, l’aménagement urbain, le développement économique et social, etc. Les conseils d’arrondissement pourraient être transformées en véritables assemblées populaires, en actualisant ainsi le principe d’autogouvernement local qui apparu à divers moments de l’histoire.

« Un des atouts majeurs de l’approche du [municipalisme solidaire] est qu’elle peut invoquer en sa faveur des traditions vécues pour légitimer ses prétentions : et ces traditions, toutes fragmentaires et déchirées qu’elles soient, n’en représentent pas moins encore une potentialité de politique participative à une échelle capable de menacer l’État. Enfouie dans l’actuel conseil municipal il y a encore la Commune, sous le quartier les sections, sous la municipalité les assemblées municipales et sous les réseaux régionaux de villes et de cités il y a encore enfouies les formes confédérales d’association municipale. Ce n’est pas être prisonnier de la tradition que de se réapproprier un passé qui peut encore vivre et que l’on peut refaçonner pour l’adapter à des fins libératrices ; au contraire, en faisant cela nous cherchons à ramener au grand jour ces buts associatifs spécifiquement humains qui traversent les âges au fond de l’esprit de l’homme comme le besoin de la communauté pour elle-même et qui n’ont cessé de refaire surface par le passé. Ces buts restent présents comme des espoirs morts-nés que les humains de toutes les époques retrouvèrent en eux-mêmes et qui réapparaissent au grand jour dans les moments inspirés de l’histoire, quand les gens agissent et se libèrent de l’oppression. »[11]

Sur le plan de la propriété sociale des terrains municipaux, qu’ils soient urbains ou ruraux, la création de fiducies foncières (land trusts) permettrait de retirer des espaces de la spéculation immobilière en confiant la gestion de ces lieux à des communautés composées de diverses personnes concernées et prêtes à bien administrer la fiducie en fonction de sa vocation. Celle-ci peut être de favoriser l’agriculture (fiducie agricole), de préserver un espace naturel (fiducie de conservation), de fournir du logement abordable (fiducie communautaire), etc. Ce type de communs fonciers, qui se différencie à la fois de la propriété privée et de la propriété étatique, est ce qui correspond le plus précisément à la gestion démocratique des usages du sol par le pouvoir citoyen. Les fiducies foncières communautaires de nouvelle génération permettent même d’hybrider plusieurs usages du sol, pour favoriser à la fois le logement abordable, l’agriculture urbaine, le développement de coopératives, etc.[12]

Sur le plan économique, le modèle de la coopérative de solidarité, qui comprend plusieurs types de membres (travailleurs, usagers, producteurs, membres de soutien, etc.), représente un exemple d’entreprise démocratique ancrée dans la société civile. La coopérative de solidarité favorise la relocalisation des activités économiques dans la ville, la revitalisation de collectivités territoriales rurales, le développement de capacités démocratiques et délibératives, la satisfaction des besoins de la communauté, la socialisation, l’émergence d’activités culturelles et d’« espaces publics de proximité ». Cette institution particulière de l’économie sociale et solidaire peut à son tour être dynamisée par une fiscalité favorable au niveau municipal, des monnaies locales et complémentaires, et d’autres incitatifs permettant d’encourager ces initiatives citoyennes dans une sphère largement dominée par l’économie capitaliste.

Par ailleurs, le municipalisme solidaire se distingue du socialisme libertaire au sens où il ne rejette pas complètement l’État, mais lui accorde une place secondaire et subordonnée au pouvoir citoyen. Si la logique de réciprocité de la société civile et de l’économie sociale et solidaire doit être systématiquement préférée à la logique de l’échange de la sphère marchande, la sphère associative peut et doit être renforcée par un principe de redistribution qui permet à l’État local et/ou national d’assurer des services publics et des ressources nécessaires à l’émergence et à la consolidation d’initiatives citoyennes. Par exemple, la coordination de transports collectifs sur un espace métropolitain ne peut pas être assumée entièrement à l’échelle du quartier et de conseils autogérés, et il en va de même pour d’autres services publics comme la santé, l’éducation, la sécurité sociale, etc.

Cela ne veut pas dire pour autant que ceux-ci doivent être dirigés exclusivement par la logique administrative et exclure le pouvoir citoyen dans la gestion locale. Les services publics doivent être gérés démocratiquement par le pouvoir citoyen afin qu’ils puissent devenir, malgré leur propriété étatique, des communs. « Si « Commune » est le nom de l’autogouvernement politique local et « communs » le nom des objets de nature très diverse pris en charge par l’activité collective des individus, « commun » est proprement le nom du principe qui anime cette activité et qui préside en même temps à la construction de cette forme d’autogouvernement. »[13]

Une nouvelle stratégie pour la gauche solidaire

Le municipalisme solidaire reproche à la gauche étatiste de se concentrer exclusivement sur la conquête du pouvoir d’État par les élections nationales. Québec solidaire, même s’il se définit comme un parti des urnes et de la rue, s’enracine dans les mouvements sociaux afin de porter leurs revendications dans les institutions parlementaires. Il incarne ainsi une approche étatiste, oscillant entre la social-démocratie et le socialisme d’État, qui laisse une place réelle mais secondaire à la sphère associative dans l’organisation de la vie politique et économique. Comme le rappelle Marcel Mauss qui était un fervent défenseur du socialisme coopératif : « il faudra donc cesser de répéter que la prise du pouvoir politique est la panacée des maux. […] Les bolchéviks, marxistes romantiques, […] ont été trop esclaves de la doctrine ancienne ; ils ont cru que le pouvoir politique, la loi, le décret, pourvu que ce fût eux qui les promulguassent, pouvaient forger la société nouvelle. »[14]

Évidemment, il ne faut pas abandonner complètement la sphère politique et électorale aux élites politiques et économiques qui profitent de leur influence pour défendre leurs intérêts au détriment du pouvoir citoyen. Il est nécessaire d’éviter le piège du repli local et de l’apolitisme omniprésent dans les nouveaux mouvements sociaux et les conceptions non critiques de la société civile, tout en trouvant un équilibre entre la lutte électorale, la contestation populaire et le développement d’alternatives concrètes et conviviales qui permettent de préfigurer une société postcapitaliste. Le municipalisme solidaire cherche un tel équilibre en s’inspirant de la figure de Paul Brousse, militant anarchiste reconverti au socialisme municipal en s’opposant au marxisme orthodoxe et révolutionnaire de Jules Guesdes. Brousse reprochait aux guesdistes de négliger l’échelle municipale en prônant l’idée de « la Révolution ou rien » par la conquête du pouvoir d’État. À l’inverse, le « possibilisme » de Brousse représente une sorte de socialisme réformiste qui considère que la construction d’une alternative sociale par étapes successives doit passer à la fois sur le plan national (par la loi) et municipal, notamment par la décentralisation des services publics. Ainsi, il considère qu’il faut « abandonner le tout à la fois qui généralement aboutit au rien du tout, fractionner le but idéal en plusieurs étapes sérieuses, immédiatiser en quelque sorte quelques-unes de nos revendications pour les rendre enfin possibles ».

La question électorale représente l’un des principaux débats au sein de la gauche radicale, car elle représente le « degré d’étatisme » qu’une tendance politique est prête à supporter. Tandis que le courant anarchiste refuse généralement toute participation électorale à toutes les échelles de gouvernement, le municipalisme libertaire de Bookchin distingue soigneusement la municipalité (lieu potentiel de l’autogouvernement) et l’État (foncièrement centralisateur). Il admet alors la nécessité stratégique de participer aux élections locales pour décentraliser le pouvoir en assemblées populaires, tout en refusant catégoriquement toute participation aux élections nationales. Le municipalisme solidaire, de son côté, considère qu’il n’y a pas une différence de nature ou essentielle entre l’État local et national, mais une différence de degré quant à la possibilité de démocratiser et décentraliser le pouvoir afin qu’il soit contrôlé par les citoyen.nes. Cette perspective admet donc la possibilité de participer aux élections municipales et nationales de manière non-électoraliste, tout en subordonnant la lutte électorale au développement du pouvoir citoyen et à la transformation des institutions à l’échelle locale.

Ce pragmatisme est partagé notamment par les adeptes de la Décroissance conviviale, qui revendique une sorte d’éco-socialisme décentralisé à la manière du municipalisme solidaire. « Participer à des élections de manière non-électoraliste consiste à instrumentaliser les élections pour ce qu’elles représentent comme opportunité de faire entrer [le municipalisme solidaire] dans le débat public. De même, elles permettent la rencontre au niveau local de [citoyennes et citoyens] et ainsi de faire vivre des groupes locaux. Cette stratégie protège aussi du piège électoraliste : ne pas avoir à adapter le discours dans le seul but d’obtenir un score suffisant permettant de bénéficier du financement public ou permettant d’avoir des élus. Ceci dit, les [municipalistes solidaires] ne sont pas opposés à avoir des élus, qui pourraient expérimenter à l’échelle locale certaines alternatives concrètes. »[15]

Élargir les urnes, bâtir la rue

La stratégie proposée peut être résumée par la formule suivante : « élargir les urnes, reconstruire la rue ». Il s’agit d’étendre la signification des « urnes » et de la « rue » au-delà de leurs limites habituelles, afin de redonner à ces idées leur pleine puissance et d’élargir la sphère de l’action politique. Tout d’abord, élargir les urnes consiste à dépasser l’étatisme relatif au primat de l’Assemblée nationale en envisageant toutes les institutions où il est possible de poser sa candidature afin de participer directement au pouvoir décisionnel. Dans un document fort instructif intitulé Au cœur du pouvoir[16], le Conseil du statut de la femme du Québec propose de découvrir pas moins de 25 lieux décisionnels que les femmes pourraient investir pour augmenter leur présence et leur visibilité. Il en va de même pour toutes les minorités sous-représentées dans la sphère du pouvoir, que ce soit les classes populaires, jeunes, autochtones, aînés, membres de la diversité culturelle, ainsi que les idées de la gauche qui sont souvent absentes ou écartées par une logique gestionnaire.

Au-delà de l’assemblée législative qui demeure la principale sphère de pouvoir, les urnes concernent autant le développement régional (conférence régionale des élus), le monde municipal, l’emploi et l’économie (centre local de développement, caisses populaires Desjardins), l’éducation (commissions scolaires), et la santé (centre de santé et de services sociaux). L’appui de candidatures progressistes dans ces institutions publiques n’a jamais fait partie d’une action concertée ou d’une stratégie consciente de la gauche. Il serait utile, afin d’éviter l’opportunisme, l’électoralisme et d’assurer une certaine cohérence dans l’investissement de ces lieux de pouvoir, de réfléchir collectivement aux différentes manières de politiser ces institutions et de diffuser un contre-discours capable de faire rayonner la gauche, de montrer qu’elle est capable d’administrer efficacement diverses organisations, et d’apporter d’importantes réformes qu’elle pourra ensuite opérer à plus grande échelle lorsqu’elle sera à l’Assemblée nationale.

Cet élargissement des urnes doit être accompagné d’une reconstruction de la rue, qui ne se limite pas à l’espace de manifestation et de contestation des mouvements sociaux. La rue représente une sphère extra-institutionnelle, distincte de l’État et du marché. Elle rassemble différents contre-pouvoirs disséminés dans la société civile, comme les espaces publics alternatifs et le monde des initiatives citoyennes. Encore une fois, la rue n’est pas un domaine purement positif, mais un espace de tensions, de conflits, et même de luttes de classes, que ce soit au niveau économique, culturel et idéologique. C’est pourquoi il faut renoncer à une conception rose et consensuelle de la société civile inspirée par les travaux de la « nouvelle gestion publique » et la « bonne gouvernance », qui tentent de résorber les rapports de pouvoir par une rhétorique des bonnes pratiques, du partenariat, etc.[17] Par contre, il serait également absurde d’abandonner définitivement toute référence à la société civile sous prétexte que ce concept serait dévoyé par le discours dominant. À l’instar de Gramsci, toute stratégie visant la conquête du pouvoir politique doit d’abord être précédée d’une « guerre de position » visant la « direction morale et intellectuelle » de la société. « L'État est seulement une tranchée avancée derrière laquelle se trouve une chaîne solide de fortifications et de casemates », c’est-à-dire un réseau d’organisations civiles, syndicales, patronales, médiatiques et culturelles.

Le municipalisme solidaire privilégie deux principales voies pour bâtir la rue au niveau local. D’une part, il est nécessaire d’élaborer une cartographie des alternatives concrètes, des expérimentations sociales, des communs, des initiatives citoyennes qui changent déjà le monde à leur échelle. Il s’agit de montrer qu’une foule d’acteurs et d’organisations sont déjà solidaires sans même le savoir, et construisent actuellement une nouvelle société dans les interstices de l’ancienne. Un site web prenant comme exemple le Tour de France des alternatives, sur la route des utopies concrètes[18], pourrait rassembler des textes, images, vidéos et témoignages qui permettent de visualiser et de donner chair au projet solidaire sur l’ensemble du territoire québécois. La « Grande traversée des alternatives » serait une plateforme interactive capable de réseauter des initiatives disparates en un ensemble politique cohérent, sans être pour autant être attaché directement à un parti politique. L’autonomie citoyenne serait ainsi préservée, tout en montrant que les alternatives forment un tout plus grand que la somme de ses parties. Les Manifestes en série et le film République : un abécédaire populaire du cinéaste Hugo Latulippe forment déjà, sur le plan cinématographique, l’esquisse d’un nouvel imaginaire, d’une conscience citoyenne élargie, qu’il s’agit maintenant d’incarner par l’articulation d’un réseau virtuel et de la vie concrète.

Au-delà de cette stratégie médiatique, la deuxième façon de construire un pouvoir citoyen dans la rue consiste à devenir soi-même citoyen.ne. On rejoint ainsi la question de l’empowerment radical évoqué précédemment, en remplaçant l’idée de « l’établissement en usine » des marxistes-léninistes des années 1970 par l’implication active dans les quartiers et le développement de contre-pouvoirs à l’échelle municipale. Il s’agit en fait d’organiser des comités citoyens et des contre-pouvoirs locaux en s’inspirant des pratiques du « community organizing », notamment de la méthode élaborée par Saul Alinsky dans son livre Rules for radicals (1971). Cette stratégie permet de recadrer l’action politique afin de sortir du climat d’apathie et de passivité en soutenant l’auto-organisation des classes moyennes et populaires. Le but n’est pas « de diriger des luttes, mais de stimuler leur essor, d’accompagner la création d’organisations populaires, les plus autogérées, indépendantes et radicales possibles vis-à-vis des pouvoirs publics, des propriétaires et des patrons. »[19]

La première tâche consiste à s’intégrer progressivement à la vie d’un quartier, de fréquenter de lieux publics, d’engager des discussions, d’observer attentivement et de tisser des liens amicaux afin de déchiffrer les préoccupations, intérêts, aspirations des différents acteurs en présence. Ensuite, il s’agit de faire émerger collectivement les problèmes locaux en permettant aux habitant.es de se rencontrer, d’exprimer leurs exaspérations, de partager leurs expériences,  d’esquisser des pistes de solutions et des perspectives d’action concrètes. Ensuite, il faut organiser une première lutte qui pourra être remportée facilement pour permettent de redonner confiance aux gens dans leurs capacités d’action. « Dans la pensée de Saul Alinsky, la recherche du pouvoir populaire est centrale : quand des personnes se sentent impuissantes, quand elles ne voient pas comment changer le cours des choses, elles ont tendance à se détourner des problèmes, à se replier sur elles-mêmes, à s’enfermer dans le fatalisme et l’indifférence. A l’inverse, quand des personnes ont du pouvoir, quand elles ont le sentiment qu’elles peuvent modifier leurs conditions de vie, elles commencent à s’intéresser aux changements possibles, à s’ouvrir au monde, à se projeter dans l’avenir. « Le pouvoir d’abord, le programme ensuite ! » est l’une des devises récurrentes de Rules for radicals. »[20]

Après les premières victoires, le but est d’encourager et d’accompagner la création de comités citoyens permanents afin d’élargir et d’intensifier les mobilisations locales. En formulant des revendications claires et crédibles, en imaginant de nouvelles stratégies, en jouant avec les limites de la légalité sans prêter le flanc à la répression policière (l’action directe non-violente étant une tactique privilégiée), il est possible de recréer graduellement une dynamique d’émancipation et le renforcement du pouvoir citoyen. Encore une fois, il ne s’agit pas de prendre la tête des luttes d’un quartier, mais d’assurer l’autonomie des comités citoyens et d’exercice d’une véritable souveraineté populaire, les organisateurs devant transmettre leurs savoir-faire et se rendre inutiles avec le temps. Le community organizing, lorsqu’il est lié à un projet politique émancipateur, permet de consolider le pouvoir citoyen qui sera nécessaire à une stratégie plus large de transformation sociale et au fonctionnement de nouvelles institutions politiques et économiques pleinement démocratiques.

La lutte pour l’hégémonie, la guerre de position comme l’appelle Gramsci, ne doit donc pas se limiter à la sphère médiatique, mais embrasser l’ensemble des organismes de la société civile et des institutions publiques en-deçà du Parlement et de l’administration centrale. Il s’agit d’investir les quartiers, les villages et les villes par la création de contre-pouvoirs, et de présenter des candidatures de gauche dans les multiples lieux de pouvoir afin de préparer la révolution solidaire à venir en apportant des changements substantiels ici et maintenant. « Le « socialisme pratique » ne s’oppose pas au projet politique du parti, il en prépare la réalisation par l’« ébauche du droit futur » […] Marx et Proudhon semblent pouvoir se réconcilier dans la double synthèse sociologique et socialiste : aux coopératives, mutuelles et syndicats, la tâche de « supprimer tous les jours un peu de capitalisme » ; au parti, celle de préparer la révolution. »[21]

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[1] Erik Olin Wright, Envisioning Real Utopias, Verso, 2010, London, p.12

[2] Marie-Hélène Bacqué, Carole Biewener, L’empowerment, une pratique émancipatrice, La Découverte, Paris, 2014, p.141

[3] Ibid., p.16

[4] Ibid., p.15-16

[5] Erik Olin Wright, Envisioning Real Utopias, Verso, London, 2010, pp.34-85

[6] Erik Olin Wright, En quête d’une boussole de l’émancipation. Vers une alternative socialiste, Contretemps, 2012 http://www.contretemps.eu/interventions/en-quête-dune-boussole-émancipation-vers-alternative-socialiste-0

[7] Olivier Petitjean, « Les biens communs nous offrent davantage de liberté et de pouvoir que ne le font l’État et le marché », Basta !, 23 avril 2014. http://www.bastamag.net/Les-communs-nous-offrent-davantage

[8] Pierre Dardot, Christian Laval, Commun. Essai sur la révolution au XXI^e siècle, La découverte, Paris, 2014, p.16

[9] Bénédicte Manier, Un million de révolutions tranquilles. Comment les citoyens changent le monde, Les Liens qui Libèrent, Paris, 2012

[10] Murray Bookchin, Pour un municipalisme libertaire, p.11

[11] Ibid., p.32-33

[12] Greg Rosenberg, Jeffrey Yuen, Beyond Housing:
Urban Agriculture and Commercial Development by Community Land Trusts, Lincoln Institute of Land Policy, 2012

[13] Commun, p. 12

[14] Marcel Mauss, « Appréciation sociologique du bolchévisme », dans Écrits politiques, Fayard, Paris, 1997, p.555

[15] Vincent Liegy et al., Un projet de décroissance. Manifeste pour une Dotation Inconditionnelle d’Autonomie, Utopia, Paris, 2013, p.32

[16] Conseil du statut de la femme, Au cœur du pouvoir. 25 lieux décisionnels à découvrir, mars 2013

http://www.csf.gouv.qc.ca/modules/fichierspublications/fichier-35-1703.pdf

[17] Alain Denault, Gouvernance. Le management totalitaire, Lux, Montréal, 2013

[18] http://www.tourdefrancedesalternatives.fr

[19] « La méthode Alinsky », La Traverse. La revue des renseignements généreux, no. 1, été 2010, p.27

http://www.les-renseignements-genereux.org/var/fichiers/traverse/LaTraverse1_Alinsky.pdf

[20] Ibid., p.28

[21] Commun, p.398

L’écologie politique de la ville : vers un revenu suffisant garanti

D’abord publié dans la revue Nouvelles pratiques sociales, vol.26, no.1, 2013, p.215-229

http://www.erudit.org/revue/nps/2013/v26/n1/1024989ar.html?vue=resume

Introduction

De manière générale, l’écologie politique étudie les relations entre les facteurs économiques, sociaux et politiques qui tentent de répondre aux enjeux de la crise écologique. Derrière cette définition large se cache néanmoins une pluralité de discours, allant des limites de la croissance à l’économie environnementale, du développement durable à l’écologie profonde, de la modernisation écologique au mouvement pour la justice environnementale, etc. (Dryzek, Schlosberg, 2005) Si la crise écologique est devenue aujourd’hui un enjeu incontournable disséminé dans l’ensemble de l’espace public mondial, reste-t-il encore quelque chose de spécifique à l’écologie politique, en tant que théorie normative et projet social? Selon Philippe Van Parijs, « cette doctrine s’articule sur la critique de la société industrielle et prétend, sur cette base, offrir un projet global de société, comparable et opposable aux deux grandes idéologies de l’ère industrielle : le libéralisme et le socialisme » (Van Parijs, 2009a : 14).

Par ailleurs, bien que nous soyons maintenant rendus à la « troisième vague » de l’écologie politique, caractérisée par une approche explicitement interdisciplinaire et appliquée (Barry, 2012), il semble que celle-ci ait oublié un élément essentiel du monde contemporain : la réalité urbaine. Or, plus de la moitié de la population mondiale habite maintenant dans les villes, ce qui n’est pas sans conséquence sur l’environnement (Verron, 2007). Évidemment, toute une littérature florissante sur la « ville durable » tente d’intégrer les dimensions économiques, sociales et écologiques du développement urbain. Les villes compactes, l’efficience écoénergétique, la mixité sociale et la gouvernance participative sont devenues des lieux communs en urbanisme et en aménagement du territoire.

Néanmoins, ces initiatives tombent souvent dans le registre de l’environnementalisme, c’est-à-dire une approche managériale des problèmes environnementaux qui croit pouvoir les résoudre sans changer en profondeur les valeurs, les institutions, les modes de production et de consommation actuels (Dobson, 2000). Le discours environnemental dominant reste attaché à la croissance économique et à une conception faible de la durabilité, qui suppose que la destruction du capital naturel peut être compensée par du capital artificiel. Les plans de compensation de gaz à effet de serre servant à mitiger les effets de l’étalement urbain constituent un bon exemple.

À l’inverse, l’écologie politique ne se limite pas à un remaniement superficiel des institutions sociales, économiques et politiques. Elle met plutôt à l’avant-plan un domaine trop souvent ignoré : la sphère autonome. Voisine des notions de société civile et d’économie sociale, la sphère autonome fait écho aux organismes sans but lucratif, aux activités d’autoproduction, au milieu communautaire, aux engagements citoyens et aux interactions au sein de l’espace public qui permettent de tisser des liens de solidarité et des réseaux de proximité, favorables à la cohésion sociale et à la préservation de l’environnement. La sphère autonome permet d’éclairer autrement la question urbaine, en insistant sur le rôle particulier des activités non marchandes et citoyennes dans la construction d’une ville juste et écologique. Or, les activités autonomes au sein de l’espace urbain ne peuvent se généraliser dans un monde contraint par l’insécurité économique, la précarité de l’emploi et la monopolisation du temps par le travail.

La thèse principale de cet article se formule donc comme suit : une politique de la ville, tournée vers l’aménagement d’espaces d’autonomie, nécessite une politique du temps, ayant pour cœur l’implantation d’un revenu suffisant garanti. La coopération locale et les activités citoyennes ont besoin de lieux spécifiques, mais ceux-ci ne peuvent être investis sans une sortie progressive de la société du travail, et donc d’une limitation de la rationalité économique via l’accroissement du temps libre. L’écologie politique de la ville sera analysée en trois moments. Premièrement, le projet social de l’écologie politique sera précisé par la description de la sphère autonome, de même que sa pertinence pour la transformation écologique de la ville. Deuxièmement, une analyse du régime postfordiste et de la précarité grandissante fera ressortir la nécessité de libérer le temps du carcan du travail salarié. Une défense du revenu suffisant garanti sera alors présentée à partir de la perspective du pionnier de l’écologie politique, André Gorz. Troisièmement, l’aménagement d’espaces publics favorables à l’émergence d’activités autonomes et citoyennes visera à concrétiser « spatialement » une politique globale du temps, permettant une sortie progressive du capitalisme vers une société de multiactivité.

Par ailleurs, il faut noter que cette esquisse d’une écologie politique urbaine ne fait aucunement référence à l’écologie sociale du célèbre penseur et militant anarchiste Murray Bookchin (2010). Bien que celle-ci permette d’approfondir la critique du capitalisme et des diverses hiérarchies en proposant un projet politique de démocratie radicale, le municipalisme libertaire (Biehl, 1998), cette perspective originale ne sera pas abordée. Comme le cœur de l’article repose sur la question du revenu suffisant garanti et que cette « réforme révolutionnaire » ne fut pas adoptée par Bookchin, nous miserons davantage sur l’écosocialisme gorzien, qui demeure encore largement méconnu dans les milieux universitaires et associatifs.

Qu’est-ce que l’écologie politique?

Selon une idée largement répandue, l’écologie politique ne serait ni de droite ni de gauche. Elle ne se laisserait pas réduire au débat qui oppose la droite extrême du marché pur (néolibéralisme) à l’extrême gauche de l’État total (socialisme autoritaire). Néanmoins, il serait excessif d’affirmer que les conflits entre les impératifs d’accumulation et de redistribution, de libéralisation et de régulation économique, seraient dépassés et que l’écologie se trouverait au centre, dans un juste milieu anodin. L’axe gauche/droite demeure tout à fait pertinent, mais il faut lui ajouter une nouvelle dimension, celle de l’autonomie. L’espace bipolaire qui opposait les libéraux fervents du marché aux socialistes défenseurs de l’État fait maintenant place à un triangle, dont le sommet est occupé par les écologistes, promoteurs de la sphère autonome (Van Parijs, 2009a : 15).

Définie de manière négative, la sphère autonome se caractérise par l’ensemble des activités productives dont le produit n’est ni vendu sur le marché ni commandé par une autorité publique. Il s’agit en quelque sorte de l’auto-organisation des rapports sociaux en dehors du marché et de l’État. Il existe évidemment une foule d’activités intermédiaires comme des entreprises publiques (entre l’État et le marché), des organismes civiques et politiques (entre l’État et l’autonomie) et les coopératives (entre l’autonomie et le marché).

« C’est dans cette sphère qu’on se meut, par exemple, lorsqu’on tond sa pelouse et lorsqu’on accouche, lorsqu’on organise une fête de rue comme lorsqu’on corrige un article de Wikipédia, lorsqu’on se met en quête d’une maison de repos pas trop chère pour une vieille voisine comme lorsqu’on colle des affiches pour Écolo, lorsqu’on tance un vandale dans le métro comme lorsqu’on apprend à ses enfants à couper un potimarron. » (Van Paris, 2009b : 87-88)

Cette caractérisation des activités sociales possède plusieurs implications éthiques et politiques, comme la critique de la croissance économique et de son principal indicateur, le PIB, qui n’est rien d’autre que le calcul des biens et services produits et échangés dans la sphère hétéronome du marché et de l’État. C’est pourquoi l’écologie politique entre en forte résonnance avec la théorie de la décroissance conviviale (Latouche, 2006, Ariès, 2009), qui vise à trouver dans les limites objectives et écologiques de la croissance économique la nécessité de multiplier les activités subjectivement désirables au sein de la « sphère chaude » de la réciprocité et des relations de voisinage. Le sens de l’écologie politique devient manifeste par sa promotion systématique de la sphère autonome, qui favorise la satisfaction immédiate des besoins par l’autoproduction et la délibération démocratique, par opposition aux mécanismes du libre marché ou à l’économie centralement planifiée qui augmentent l’hétéronomie des individus et des communautés.

La critique radicale de la raison économique développée par le philosophe André Gorz permet de dépasser l’horizon de l’État-providence libéral en traçant les contours d’un projet « écosocialiste ». Dans l’esprit de Karl Polanyi (2009), il s’agit de critiquer l’utopie libérale du marché autorégulé, qui rend la rationalité économique totalement autonome de la société. Dans cette société de marché, l’économie est « désencastrée » des normes culturelles et politiques, ce qui lui permet de « coloniser le monde vécu ». Pour défendre une « culture du quotidien », réduire les inégalités sociales et limiter l’exploitation de la nature, il est nécessaire de « réencastrer » l’économie dans la société, ou plus spécifiquement la sphère autonome. Les activités productives doivent être limitées par des normes sociétales et écologiques déterminées par la société civile.

« Il ne s’agit pas de supprimer tout ce par quoi la société est un système dont le fonctionnement n’est pas entièrement contrôlable par les individus ni réductible à leur volonté commune. Il s’agit plutôt de réduire l’empire du système et de le soumettre au contrôle et au service des formes d’activité sociale et individuelle autodéterminées. Il s’agit de transformer la société en un ensemble d’espaces où des formes multiples d’association et de coopération puissent s’épanouir, et d’illustrer la possibilité concrète de réappropriation et d’auto-organisation de la vie en société par des formes rénovées de pratiques politique, syndicale et culturelle. » (Gorz, 1991 : 105-106)

Ce paradigme n’implique pas la disparition totale du marché et de l’État, mais la complémentarité des trois sphères, chapeautée par la prédominance des activités autonomes, dans ce qu’on appelle parfois une « économie plurielle » (Laville et al., 1997). Le marché et l’État doivent être subordonnés au pouvoir citoyen et démocratique de la société civile, sans quoi celle-ci restera prisonnière de la logique compétitive et administrative dominante. Même si elles ne peuvent se passer complètement de la sphère hétéronome, les activités autonomes favorisent la satisfaction directe des besoins, le renforcement des capacités d’action (empowerment), la préservation de la nature et la coopération sociale. Autrement dit, l’écologie politique vise à maximiser le pouvoir des individus et des communautés, afin qu’ils deviennent moins dépendants du gouvernement et des entreprises privées.

Ce cadre théorique permet d’éclairer à nouveaux frais la question de la ville écologique. Au lieu d’insister uniquement sur « l’évangile de l’éco-efficience » (Martinez-Alier, 2002 : 5) largement présent dans le discours de l’urbanisme durable, l’économie sociale et solidaire permet de favoriser le développement local, l’enracinement communautaire et la démocratie de proximité (Dahhri, Zaoual, 2007). La relocalisation économique, la résilience socioécologique[1], la descente énergétique et les expérimentations communautaires sont des dimensions indissociables d’un mode de développement qui tient compte des limites de la croissance comme les changements climatiques et le pic pétrolier. Le mouvement des « villes en transition » est probablement l’un des meilleurs exemples de nouvelles pratiques sociales amorçant dès maintenant une transition écologique à partir de la sphère autonome (Hopkins, 2010).

Par ailleurs, le sociologue et philosophe Henri Lefebvre souligne que la ville est le lieu par excellence de la contradiction entre la valeur d’échange (argent) et la valeur d’usage (richesse non monétaire) (Lefebvre, 2009 : 4). C’est l’espace où se déroule la lutte pour la liberté et la participation active dans la communauté, contre le pouvoir omniprésent de l’argent qui cherche à déposséder les individus de leur droit d’habiter leur milieu. Ainsi, le droit à la ville doit s’entendre comme un droit collectif à la réappropriation du monde vécu, par-delà la sphère économique qui transforme toute chose en marchandise.

« Les besoins urbains spécifiques ne seraient-ils pas besoins de lieux qualifiés, lieux de simultanéité et de rencontres, lieux où l'échange ne passerait pas par la valeur d'échange, le commerce et le profit? Ne serait-ce pas aussi le besoin d'un temps de ces rencontres, de ces échanges? » (Lefebvre, 2009 : 96)

La question du temps apparaît donc en filigrane de la question urbaine, les espaces d’autonomie nécessitant du temps libre pour être investis. Ainsi, comment un citoyen pourrait-il s’épanouir à travers ses relations de voisinage, s’impliquer dans sa coopérative d’habitation, embellir son quartier, participer au conseil municipal ou occuper un espace public sans du temps libéré des exigences du travail salarié? Avant de s’attaquer aux dimensions spatiales du droit à la ville, il faut donc remonter à une analyse globale de la société, afin de s’attarder aux conditions temporelles de l’autonomie.

Libérer le temps par le revenu suffisant garanti

André Gorz a été l’un des premiers philosophes marxiens[2] à analyser les transformations du travail et les nombreuses implications de la société postindustrielle, tant au niveau des nouvelles formes d’aliénation que des possibilités d’émancipation. Pour lui, le postfordisme[3] constitue le régime socioéconomique du capitalisme avancé, lequel est étroitement associé à la mondialisation néolibérale, le déclin de l’État-providence, les nouvelles technologies de l’information et des communications, l’économie du savoir, le la flexibilisation du travail, etc.

Gorz constata très tôt le déclin rapide de la classe ouvrière au profit de ce qu’il appelle un prolétariat postindustriel, constitué de chômeurs, précaires, intérims, travailleurs clandestins, étudiants, temps-partiels, etc. (Gorz, 1980) « Le précariat est à la firme postindustrielle ce que le prolétariat fut à l’entreprise industrielle » (Schreuer, 2006). Cette nouvelle situation, où la productivité augmente sans cesse, conduit à une suppression croissante des emplois, la flexibilisation des horaires, l’individualisation des salaires, etc. Il en résulte qu’une économie de travail à grande échelle ne peut donner un revenu suffisant à une masse croissante de précaires, surtout si le revenu dépend du temps de travail fourni. Nous sortons donc progressivement de la société du travail sans savoir vers quoi nous nous dirigeons; la croissance économique persiste sans offrir les moyens à tous de jouir de ses fruits.

« Parce que la production […] exige de moins en moins de « travail » et distribue de moins en moins de salaires, il devient de plus en plus difficile de se procurer un revenu suffisant et stable au moyen d’un travail payé. Dans le discours du capital, on attribue cette difficulté au fait que « le travail manque ». On occulte ainsi la situation réelle; car ce qui manque n’est évidemment pas le « travail », mais la distribution des richesses pour la production desquelles le capital emploie un nombre de plus en plus réduit de travailleurs. Le remède à cette situation n’est évidemment pas de « créer du travail »; mais de répartir au mieux tout le travail socialement nécessaire et toute la richesse socialement produite. » (Gorz, 1997 : 123-124)

C’est ici que Gorz fait allusion aux questions de justice distributive, tout en élargissant ses considérations; loin de se limiter à la redistribution des ressources produites, il inclut également le processus de production, dont la réduction du temps de travail via la répartition équitable du travail et l’autogestion du temps. L’enjeu principal devient la maîtrise du temps; il s’agit de transformer la flexibilité subie en droit de travailler de façon intermittente, offrant ainsi la possibilité aux individus de mener une vie multiactive où les activités rémunérées (hétéronomes) et non rémunérées (autonomes) peuvent se relayer et se compléter mutuellement.

« Pour le prolétariat postindustriel, il s’agit essentiellement de transformer les fréquentes interruptions du rapport salarial en une liberté nouvelle : d’avoir droit à des périodes de non-travail au lieu d’y être condamnés; et donc d’avoir droit à un revenu social suffisant leur permettant de nouveaux styles et de nouvelles formes d’activités librement choisies. » (Gorz, 1991 : 150)

L’introduction du revenu suffisant garanti permettrait donc de sortir progressivement de la société salariale (où le temps de travail représente le temps social dominant), pour entrer dans une société de multiactivité, intimement liée au développement de la sphère autonome. Si le capitalisme représente une société où les valeurs marchandes sont prépondérantes (société de marché), l’écologie politique propose son dépassement par la multiplication des activités non marchandes et citoyennes par l’extension maximale de la sphère autonome, où l’État et le marché ne joueraient plus un rôle central dans l’organisation de la vie sociale.

Par ailleurs, il faut préciser que le revenu garanti existe sous deux principales versions : un revenu minimum de subsistance (néolibéral), et un revenu suffisant garanti, également nommé revenu de citoyenneté ou allocation universelle inconditionnelle. D’une part, si l’allocation est insuffisante pour protéger contre la misère, elle subventionnera des emplois peu qualifiés via le cumul d’un revenu minimum et d’un salaire faible. La logique néolibérale vise à transformer la plupart des allocations (familiale, assurance-emploi, etc.) en un revenu unique, pour inciter les chômeurs à travailler même pour des emplois peu considérés. Par exemple, le workfare américain lie le revenu minimum à une obligation de fournir un travail « d’utilité publique » (comme des services d’entretien), en sous-payant ce travail par rapport à des emplois normalement syndiqués. Cette interprétation néolibérale du revenu garanti stigmatise et culpabilise les chômeurs, ceux-ci étant considérés comme responsables de leur condition (plutôt que le système économique qui élimine massivement le travail), tout en subventionnant les employeurs. « Le revenu d’existence permet dès lors de donner un formidable coup d’accélérateur à la dérèglementation, à la précarisation, à la flexibilisation du rapport salarial, à son remplacement par un rapport commercial. » (Gorz, 1997 : 137)

À l’inverse, une allocation universelle inconditionnelle permet de contrer les effets pervers du revenu minimum en affranchissant les individus des contraintes du marché du travail. Loin de représenter une sorte d’assistance sociale généralisée (les individus étant mis sous la tutelle de l’État-providence), elle est d’abord et avant tout une politique générative (Giddens, 1994), c’est-à-dire une manière d’inciter les individus à se prendre en charge par des activités autonomes, où la valeur d’usage (temps libre) prédomine sur la valeur d’échange (travail salarié).

« Le revenu social de base doit leur permettre de refuser le travail et les conditions de travail indignes; et il doit se situer dans un environnement social qui permette à chacun d’arbitrer en permanence entre la valeur d’usage de son temps et sa valeur d’échange : c’est-à-dire entre les utilités qu’il peut acheter en vendant du temps de travail et celles qu’il produit par l’autovalorisation de ce temps. » (Gorz, 1997 : 137)

Or, l’inconditionnalité du revenu suffisant garanti rencontre une objection majeure. Cette politique ne va-t-elle pas créer une masse de personnes paresseuses vivant aux crochets de la société? Les travailleurs ne vont-ils pas se révolter contre cette « non-classe de non-travailleurs », en les marginalisant comme des parasites du système? Autrement dit, l’allocation universelle ne risque-t-elle pas de favoriser les passagers clandestins (free riders), les oisifs et profiteurs du système? La meilleure réponse à cette objection consiste à renverser le fardeau de la preuve : comment déterminer le contenu de la contrepartie obligatoire du revenu garanti? Comment la définir, la calculer, et éviter que le workfare détruise les emplois publics bien rémunérés? Comment éviter que cette obligation de travailler multiplie les agences de placement d’une main-d'œuvre bon marché, servant les firmes postindustrielles qui sous-traitent la majeure partie de leur production, augmentant ainsi la paupérisation du précariat? Une réponse élégante à cette contre-objection consiste à situer la contrepartie obligatoire du revenu garanti dans la sphère autonome.

« Une allocation universelle permettant de vivre sans travailler doit être liée à l’obligation faite à tout adulte valide d’accomplir du travail domestique, de soins et d’approvisionnement pour les personnes dépendantes. Les personnes qui prennent déjà soin d’un enfant, d’un malade ou d’une personne handicapée seront dispensées. » (Rifkin, Offe et Elson, 1993 : 91-92)

Loin de concurrencer les emplois dans la sphère marchande ou publique, les activités promues seraient directement investies dans la sphère des activités autonomes. Or, Gorz remarque à juste titre que cette stratégie comporte des effets pernicieux, car elle fait se côtoyer de vrais bénévoles et des bénévoles forcés au travail, les seconds pouvant être rapidement marginalisés. De plus, le travail bénévole obligatoire est presque un oxymore, car il nie le caractère privé et désintéressé de ce type d’activités.

« L’obligation du parent devant son enfant, de l’adulte envers ses parents âgés, est posée comme une obligation sociale et placée sous contrôle public. Des conduites relationnelles spontanées – et dont la spontanéité fait la valeur affective – sont administrativement contrôlées et normalisées. » (Gorz, 1997 : 142)

La sphère autonome serait ainsi dirigée par une logique administrative et productiviste, tout en transformant les activités « désintéressées » en moyens de gagner sa vie. C’est pourquoi le revenu suffisant à inconditionnalité forte (Caillé, Insel, 1996 : 13), est le meilleur moyen de rendre accessibles les activités autonomes, tout en protégeant leur intégrité. Pour ce qui est du financement du revenu garanti, plusieurs solutions existent et sont explorées par des auteurs comme François Blais (2001). Il faut souligner que cette mesure est défendue par plusieurs économistes, mouvements citoyens et groupes politiques, de gauche comme de droite, et que les écologistes la défendent surtout pour ses vertus démocratiques et sa promotion des activités non marchandes.

Libérer l’espace

Si la question du temps et du revenu suffisant garanti nous ont temporairement éloignés de la ville, c’était pour mieux y revenir. L’extension du temps libre permet non pas d’être oisif, mais de multiplier les activités autonomes, communautaires et citoyennes au sein de la ville. Un réseau de groupes, d’organisations et de lieux peut dès lors accroître la valeur d’usage de la vie citadine, et diminuer l’emprise de la valeur d’échange sur les sphères de production, de loisir et de participation démocratique.

« Il faut que chacun, dès l'enfance, soit entraîné dans et sollicité par le foisonnement tout autour de lui de groupes, groupements, équipes, ateliers, clubs, coopératives, associations, réseaux cherchant à le gagner à leurs activités et projets. Activités artistiques, politiques, scientifiques, écosophiques, sportives, artisanales, relationnelles; travaux d'autoproduction, de réparation, de restauration du patrimoine naturel et culturel, d'aménagement du cadre de vie, d'économie d'énergie; boutiques d'enfants, boutiques de santé, réseaux d'échange de services, d'entraide et d'assistance mutuelle, etc. » (Gorz, 1997 : 161-162)

Une politique de la ville peut justement donner un élan décisif à la sphère autonome, via l’aménagement d’espaces, d’équipements et d’autres infrastructures matérielles qui encouragent la coopération, l’éducation et la participation citoyenne. Les citadins.es auraient la possibilité de développer leurs capacités et leur créativité, de reprendre possession de leurs quartiers, villes et institutions pour les façonner à leur image. L’individu passerait alors du statut d’employé-consommateur à celui d’artisan-citoyen, capable de donner sens, et transformer le monde dans lequel il vit. Au lieu de réprimer les expérimentations locales ou la subversion de l’espace public (du mouvement Occupy à l’insurrection de la place Taksim à Istanbul en mai 2013), la ville pourrait ainsi soutenir les initiatives et activités autogérées en leur donnant des lieux accessibles et des outils nécessaires à leur rayonnement.

Les pays scandinaves et la ville de Copenhague en particulier ont créé des politiques urbaines exemplaires. Cette réussite est probablement due à la convergence d’une pluralité de facteurs : urbanisme et architecture, densité du tissu social, transports collectifs efficaces, politiques sociales favorisant la réduction des inégalités économiques, etc. Un autre fait majeur, mais souvent oublié réside dans une particularité culturelle intéressante : les Danois apprécient davantage le travail à temps partiel, même si leur salaire s’en trouve affecté. Autrement dit, ils préfèrent améliorer leur « qualité de vie » au prix d’une baisse de leur « niveau de vie ». « Qu'est-ce qui fait que la valeur d'usage du temps libéré du travail est à leurs yeux plus grande que la valeur d'échange du temps de travail rémunéré (c'est-à-dire que l'argent qu'ils pourraient gagner en plus)? » (Gorz, 1997 : 162-163) Poser la question, c’est déjà y répondre.

Par ailleurs, un revenu suffisant garanti pourrait être versé sous forme de monnaies locales, favorisant « le recours aux ressources, aux productions et aux prestations locales. Puisqu’elle n’est échangeable que dans un rayon limité, elle dynamise et développe l’économie locale, accroît le degré d’autosuffisance et le pouvoir que la population peut exercer sur les orientations et les priorités économiques » (Gorz, 1997 : 169). À l’opposé du libre marché de l’économie mondiale néolibérale (sphère marchande) et de l’économie nationale centralisatrice (sphère publique), l’économie sociale et solidaire privilégie la planification démocratique de l’économie; elle permet de faire l’inventaire des besoins sociaux collectifs (eau, énergie, nourriture, transports, vêtements d’usage courant, gestion des déchets, etc.), et de favoriser leur satisfaction efficace par des systèmes autonomes et participatifs, situés à différents endroits de la ville.

Par exemple, la gratuité des transports en commun et de l’accès à Internet (financés par des taxes municipales), des systèmes énergétiques autonomes (éoliennes communautaires), des jardins collectifs et d’autres formes d’agriculture urbaine, des centres de production et de distribution de biens essentiels, sont toutes des manières de favoriser la résilience écologique et communautaire à l’échelle de la ville. De plus, il ne faut pas considérer ces mesures de manière isolée, à l’unique intention des pauvres et des exclus, en préconisant le dogme du « localisme » contre les méfaits du globalisme marchand. L’économie sociale ne se veut pas un pis-aller ou un retour à l’économie villageoise médiévale; il s’agit avant tout d’une économie plurielle qui laisse une place circonscrite au marché et à l’État, afin que ceux-ci n’empiètent pas sur les droits de la sphère autonome. L’écologie politique valorise à la fois les relations de voisinage et l’ouverture sur le monde, en les considérant comme les deux faces d’une même médaille.

Conclusion

C’est tout un rapport au monde qui est transformé lorsque nous sortons du paradigme productiviste et consumériste pour entrer dans le domaine de l’écologie politique et du droit à la ville. Le droit à l’habitat (comme le droit au logement) ne peut être dissocié du droit à l’habiter (Lefebvre, 2009). L’« habiter » est une attitude complexe, un rapport existentiel, social et culturel qui nous lie à notre environnement humain et naturel. Le droit d’habiter fait donc référence à la défense du monde vécu, à la résistance contre domination de la valeur d’échange sur la société. En protégeant notre milieu et sa valeur d’usage, par des espaces d’autonomie et des moments de rencontre, le monde vécu pourra être reconstruit par-delà les lambeaux de la société de consommation.

« En changeant la ville, nous fournirons un levier au changement de société et au changement de la manière dont les personnes vivent leur rapport et leur inhérence au monde. La reconstitution d'un monde vécu et vivable suppose des villes polycentriques, intelligibles, où chaque quartier ou voisinage offre une gamme de lieux accessibles à tous, à toute heure, pour les auto-activités, les autoproductions, les auto-apprentissages, les échanges de services et de savoirs. » (Gorz, 1997 : 163)

Cette reconstruction de la sphère autonome peut-elle se limiter à la sphère locale? A-t-elle besoin d’un État, ne serait-ce que pour financer le revenu suffisant garanti, donner davantage de ressources et compétences aux villes, et limiter l’emprise de l’industrie de la construction et des marchés immobiliers sur la politique municipale? Bien qu’il ne soit pas possible d’approfondir ces questions ici, l’écologie politique de la ville peut être résumée de la manière suivante : une ville juste et écologique requiert d’abord une libération du temps, en implantant une allocation universelle inconditionnelle, que ce soit sous la forme d’un revenu ou d’un accès gratuit aux services publics. Mais le temps libre doit surtout servir à promouvoir des activités autonomes, qui nécessitent l’aménagement d’espaces de création, d’éducation, de réflexion et de participation. Ainsi, la question du temps relève d’abord de la sphère politique (étatique ou municipale), alors que l’appropriation de l’espace renvoie à la sphère autonome et culturelle (société civile).

La transformation des institutions et le changement de mentalités sont bien sûr interconnectés, et c’est pourquoi nous ne pouvons les dissocier dans le développement de nouvelles pratiques sociales. Heureusement, une couche grandissante de la population des pays capitalistes avancés, qualifiée de créatifs culturels (Ray, Anderson, 2000), réinvente déjà le monde à petite échelle dans la sphère autonome, via le partage de connaissances pratiques (do-it-yourself), les logiciels libres, l’éducation alternative, l’écocitoyenneté, etc. (Carlsson, 2008) Il s’agit d’un groupe social émergent, recoupant à certains égards le précariat postindustriel et la jeunesse scolarisée prisonnière du chômage, qui est particulièrement présent dans les nouveaux mouvements sociaux et les plus récentes manifestations contre l’austérité. Néanmoins, ce groupe social hétérogène demeurera marginal et diffus aussi longtemps que ces initiatives ne seront pas traduites politiquement; il lui faudra forger un projet de société capable de former une unité populaire qui pourra réaliser pratiquement ces revendications culturelles sur le terrain institutionnel.

« En fait, les mentalités ou, plutôt, les sensibilités changent déjà et avec elles le système des valeurs. Mais ce changement culturel reste pour chacun une affaire personnelle, privée, aussi longtemps qu'il n'est pas traduit par une nouvelle organisation de l'espace social qui en porte la marque et qui lui permet de s'exprimer, de s'objectiver dans de nouveaux modes d'agir et de vivre en société. Il s'agit de changer la ville pour que la « nouvelle subjectivité » cesse d'être un changement qui s'opère seulement « dans ma tête » ou « dans mon cœur » et que le discours social dominant nie et réprime; pour que ce changement puisse prendre corps dans les choses, les pratiques et les discours, développer une dynamique qui le porte au-delà de ses intentions initiales et en fasse un projet commun à tous, leur volonté générale. » (Gorz, 1997 : 164-165)

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[1] La résilience socioécologique désigne la capacité des systèmes sociaux et naturels à s’adapter à d’importantes perturbations (politiques, économiques ou climatiques). Elle renvoie à la fois aux conditions de persistance à travers le temps (stabilité), aux capacités de transformation adaptative, et au maintien des interactions causales entre les êtres vivants humains et non humains. La résilience socioécologique constitue un aspect important « d’écologie sociale et urbaine », qui assure la connexion entre un écosystème humain (comme une ville) et un écosystème plus large (environnement naturel).

[2] L’adjectif marxien sert à désigner les auteurs qui se réclament de l’esprit de Marx contre les marxistes orthodoxes qui l’auraient trahi, comme Cornelius Castoriadis, Guy Debord, Robert Kurz, Moishe Postone, Anselm Jappe et Michel Henry.

[3] Le postfordisme fait suite au fordisme, qui était un régime socioéconomique fondé sur la production industrielle de masse (taylorisme), des salaires élevés pour favoriser la consommation, l’État-providence, l’étalement urbain, etc. (Lipietz, 1997)